Moishe Postone Messaggio alla manifestazione contro l’antisemitismo del 13/12/2009

Messaggio alla manifestazione contro l’antisemitismo 

Penso sia politicamente importante che molta gente a sinistra stia prendendo sul serio le espressioni di antisemitismo generalizzate tra i gruppi che si considerano antimperialisti. Forse ciò può portare a qualche chiarificazione teorica da tempo assente. La questione non è se la politica di Israele possa essere criticata. La politica di Israele dev’essere criticata, specialmente quella destinata a soffocare qualsiasi possibilità di uno Stato palestinese in Cisgiordania e a Gaza. Tuttavia, la critica del “sionismo” prevalente in molti circoli antimperialisti va oltre una critica della politica israeliana. Essa attribuisce a Israele e ai “sionisti” una malvagità unica e un potere di cospirazione globale. Israele non è criticata come sono criticati altri paesi – ma come l’incarnazione di ciò che è profondamente e fondamentalmente il male. In breve, la rappresentazione di Israele e dei sionisti, in questa forma di “antisionismo” “antimperialista”, è essenzialmente la stessa di quella degli ebrei nell’antisemitismo virulento che trovò la sua espressione più pura nel nazismo. In entrambi i casi la “soluzione” è la stessa – l’eliminazione in nome dell’emancipazione.

La rappresentazione convenzionale stalinista e socialdemocratica del nazismo e del fascismo, come meri strumenti della classe capitalista, utilizzati per schiacciare le organizzazioni della classe operaia, ha ignorato sempre una delle loro dimensioni centrali: questi movimenti, nei termini della loro autorappresentazione e del loro appello alle masse, furono rivolte. Il nazismo si rappresentava a sé stesso come una lotta di liberazione (e appoggiò movimenti “antimperialisti” nel mondo arabo e in India). La base per questa auto-comprensione fu una comprensione feticistica del capitalismo: il dominio globale, astratto e intangibile del capitalismo fu concepito come dominio degli ebrei. Lungi dall’essere semplicemente un attacco a una minoranza, l’antisemitismo dei nazisti si autoconcepiva come anti-egemonico. Il suo obiettivo era liberare l’umanità dal dominio implacabile e onnipresente degli ebrei. E’ a causa del suo carattere anti-egemonico che l’antisemitismo può essere caratterizzato come “socialismo degli imbecilli”. Oggi esso può essere caratterizzato come “antimperialismo degli imbecilli”.

Questa forma antisemita di “antisionismo”, purtroppo, non è nuova. Essa era al centro dei processi stalinisti all’inizio degli anni ‘50, in particolare in Cecoslovacchia, quando i comunisti internazionalisti, molti dei quali ebrei, furono accusati di essere “agenti sionisti” e fucilati. Questa forma codificata dell'antisemitismo, la cui origine non ha nulla a che fare con le lotta in medio-oriente, fu poi trasferita dall’Unione Sovietica e i suoi alleati durante la Guerra Fredda – in special modo dai servizi segreti della DDR lavorando con i loro clienti occidentali e del medio-oriente (tra cui, per esempio, la RAF e vari gruppi “radicali” palestinesi).

Questa forma di antisionismo “di sinistra” converse se con il nazionalismo arabo radicale e con l’islamismo radicale – che non sono più progressisti di qualsiasi altra forma di nazionalismo radicale, come il nazionalismo radicale albanese o croato, per i quali l’impulso eliminatorio in relazione agli ebrei in Israele è giustificato in quanto diretto contro gli “europei” colonizzatori. Tanto più l’impulso eliminatorio in relazione agli ebrei in Israele diventa più forte, quanto più la legittimità di Israele è messa in discussione – con argomenti che vanno dall’affermazione secondo cui la maggioranza degli ebrei europei non è biologicamente mediorientale (un reclamo fatto nel 1947 dall’Alto Comitato Arabo e ora riciclato come una “nuova scoperta” da Shlomo Sand) fino all’idea per cui essi sono semplicemente colonizzatori europei, come i pied noir [designazione data ai francesi originari dell’Algeria; n.d.t.], per cui devono essere rispediti a casa. E’ sconfortante, se non sorprendente, che i nazionalisti radicali in medio-oriente vedano le cose in questi termini. Diventa tuttavia perverso, quando europei – principalmente tedeschi – identificano gli ebrei, il gruppo più perseguitato e massacrato dagli europei durante un millennio, precisamente con quegli stessi europei. Identificando gli ebrei con il loro stesso passato criminale, tali europei intendono fuggire dal confronto con questa pesante eredità. Il risultato è una modalità che pretende di lottare contro il passato, ma in realtà lo continua e lo estende.

Questa forma di antisionismo è parte di una campagna per eliminare Israele che va guadagnando forza dall’inizio della seconda Intifada. Il fatto di focalizzarsi sulla debolezza dei palestinesi nasconde l’intenzione finale. Questa forma di antisionismo è parte del problema, non della soluzione. Lungi dall’essere progressista, esso si allea coi nazionalisti e islamisti arabi radicali, cioè, con la destra radicale nel medio-oriente e, così facendo, rafforza la destra in Israele. E’ costitutivo di una guerra sempre più definita in termini di somma zero che mina qualsiasi possibile soluzione politica, ricetta per una guerra senza fine. L’odio manifestato da questo antisionismo fa esplodere i limiti della politica, poiché è tanto illimitato quanto il suo oggetto immaginato. Tale assenza di limiti punta verso il sogno dell’eliminazione. I tedeschi, come altri europei, conoscono questo sogno eliminatorio molto bene. E’ tempo, finalmente, di svegliarsi.

 

 trad. by lpz 

FONTE: http://ozioproduttivo.blogspot.it

Moische Postone Time, Labor, and Social Domination

       In this ambitious book, Moishe Postone undertakes a fundamental reinterpretation of Marx's mature critical theory. He calls into question many of the presuppositions of traditional Marxist analyses and offers new interpretations of Marx's central arguments. These interpretations lead him to a very different analysis of the nature and problems of capitalism and provide the basis for a critique of "actually existing socialism." According to this new interpretation, Marx identifies the central core of the capitalist system with an impersonal form of social domination generated by labor itself and not simply with market mechanisms and private property. Proletarian labor and the industrial production process are characterized as expressions of domination rather than as means of human emancipation. This reformulation relates the form of economic growth and the structure of social labor in modern society to the alienation and domination at the heart of capitalism. It provides the foundation for a critical social theory that is more adequate to late twentieth-century capitalism.

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Moishe Postone: Per una teoria critica del presente

Quello che non dobbiamo fare

da una conversazione di Silvia Lòpez con Moishe Postone

Silvia Lòpez: La prima serie di domande ha a che fare con la "Neue Marx Lektüre". Il tuo libro, "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato recentemente tradotto in spagnolo, nel 2006, e ha ricevuto molta attenzione. Però, a livello europeo, in generale, la discussione circa una nuova lettura di Marx si è sviluppata a partire dagli anni sessanta. Si potrebbe collocare il tuo lavoro in relazione a questa nuova lettura, soprattutto in rapporto ad alcuni tuoi contemporanei, come Michael Heinrich o l'ultimo Robert Kurz? In che misura consideri il tuo contributo diverso dal loro, e che cosa lo differenzia? Quali sono state le circostanze sociopolitiche concrete che ti hanno portato a leggere e a teorizzare un nuovo Marx?
Moishe Postone: Quando incappai in Marx per la prima volta, erano gli anni sessanta, rimasi molto impressionato dal giovane Marx, il Marx della teoria dell'alienazione. La sua successiva critica dell'economia politica mi sembrava disperatamente vittoriana, un pamphlet positivista contro lo sfruttamento dei lavoratori. Come molte persone, compresi molti marxisti, pensavo che Marx avesse elaborato conseguentemente la critica dell'economia politica classica per dimostrare l'esistenza e la centralità dello sfruttamento.
E, sebbene simpatizzassi politicamente con un tale proposito, mi sembrava troppo limitato per spiegare in maniera ricca e completa i problemi centrali della società contemporanea. Credevo che l'opera del giovane Marx offrisse un modello di critica più opportuno, però, non avendo compreso totalmente la sua teoria dell'alienazione, lo consideravo soprattutto un critico culturale. In questo senso, Marx mi appariva un critico culturale come altri; la differenza stava nel fatto che era progressista, mentre molti degli altri erano conservatori. Quello che cambiò fondamentalmente la mia comprensione e che si rivelò essere una svolta dal punto di vista concettuale, fu la mia scoperta dei Grundrisse, Quello che mi colpì particolarmente furono le famose sezioni del manoscritto che dicevano chiaramente che, per Marx, la categoria del valore è una categoria storicamente specifica. Per me questo aveva delle implicazioni enormi. Era una chiave per capire il Marx maturo, una leva per mezzo della quale ho cercato di liberare dalle sue catene la comprensione tradizionale di Marx. La mia conclusione è stata che la teoria di Marx era completamente diversa dalla lettura che ne aveva fatto il marxismo tradizionale. Per esempio, l'idea che il valore è storicamente specifico significava che il superamento del capitalismo non voleva dire la realizzazione del valore, come sosteneva molta gente. Molti concepivano il valore alla maniera della sinistra ricardiana, ossia, come una categoria che dimostra che la classe lavoratrice è l'unica fonte di creazione della ricchezza sociale (e qui la ricchezza viene intesa in forma trans-storica). Di conseguenza, una società giusta sarebbe quella in cui la ricchezza sociale apparterrebbe alla classe che la produce. Tale società rappresenterebbe la realizzazione del valore. Tuttavia, l'affermazione marxiana per cui il superamento del capitalismo richiederebbe l'abolizione del valore non solo implica che la questione fondamentale non si trova al livello della remunerazione dei lavoratori per quello che producono, sebbene la questione oggi torni certamente a ricoprire una certa importanza, ma implica anche che tanto meno si tratta di abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione. I Grundrisse indicano che, per Marx, il post-capitalismo è post-proletario. Questo, tuttavia, fa sì che il rapporto fra riforma e rivoluzione diventi ancora più problematico. Non può essere visto come un rapporto fra le riforme che cercano di migliorare le condizioni dei lavoratori dentro il capitalismo ed una rivoluzione che mira a rovesciare il capitalismo abolendo la borghesia. Ma piuttosto, l'abolizione del capitalismo richiede, come condicio sine qua non, l'abolizione del lavoro proletario. La riforma, pertanto, deve perseguire quest'obiettivo. E questo apre nuovi modi di intendere la nostra situazione storica attuale, compreso l'emergere di movimenti post-proletari. Tuttavia, ciò pone anche serie difficoltà politiche e concettuali, dal momento che non c'è una continuità lineare fra la difesa degli interessi dei lavoratori ed il superamento del capitalismo. La questione dell'auto-abolizione del proletariato è stata storicamente messa all'ordine del giorno; tuttavia, allo stesso tempo, vengono erose le conquiste fatte dai lavoratori negli ultimi 150 anni.
(...)

S.L.: Possiamo tornare agli anni sessanta e all'inizio dei settanta, alla tua scoperta dei Grundrisse e alle tue riflessioni sul valore?
M.P.: La mia intenzione era quella di contribuire alla ricostituzione di una teoria critica della modernità capitalista. Permettimi un commento a margine sulla questione della modernità: in questo senso non mi trovo d'accordo con quelli come Michael Heinrich, e concordo molto di più con Lukács, Adorno e Horkheimer. Il capitalismo non è solamente un modo di produzione, inteso in senso stretto, ma è ciò che struttura una forma di vita cui a volte ci riferiamo come modernità, e questa strutturazione avviene tanto nella sua dimensione soggettiva quanto in quella oggettiva. Habermas non sembra comprenderlo. Sembra che consideri la comunicazione intersoggettiva nella modernità come qualcosa che si fondi su sé stessa, mentre nelle società pre-capitaliste detta comunicazione sarebbe strutturalmente determinata dalle forme politiche e religiose. Come dire, Habermas rileva la configurazione sociale delle strutture comunicative quando si verificano in forma palese, come avviene nelle società pre-capitaliste, ma si dimentica della brillante analisi di Marx quando si accorge che, nel capitalismo, la forma di costituzione sociale funziona in modo che quello che si costituisce socialmente, per esempio l'individuo, non appare come sociale, ma piuttosto come "naturale", come qualcosa che si fonda su sé stessa e che è apparentemente decontestualizzata. Ossia, Habermas non stima che ciò che caratterizza la contestualizzazione capitalista sia proprio l'apparenza di essere decontestualizzato. In tal senso la comprensione habermasiana della razionalità comunicativa cade preda di una forma feticcio. E credo che anche Heinrich consideri la critica dell'economia politica in modo troppo limitato, come se fosse riferita unicamente alla produzione e all'economia. Perde di vista la dimensione soggettiva e culturale delle categorie. Credo che ciò sia insufficiente ed insoddisfacente. Non è il tipo di teoria di cui abbiamo bisogno.

S.L.: Sì. In un certo senso è come un ritorno a prima di Lukàcs, il quale stava già cercando di leggere Marx a partire da una certa nozione di modernità. E cosa succede con altri come Robert Kurz? Negli ultimi dieci anni ha proposto una critica del valore che presenta delle evidenti somiglianze con la tua, per lo meno a livello teorico. Cosa pensi del suo contributo? Oggi, nei gruppi Exit! e Krisis, ci sono una serie di autori che hanno seguito i suoi passi.
M.P.: Penso che la morte prematura di Kurz sia una grave perdita. Quando ci siamo incontrati per la prima volta con il grupo Krisis, non sapevo niente di loro, e non credo che loro sapessero qualcosa di me. E, tuttavia, i nostri lavori avevano delle forti coincidenze, soprattutto per quel che riguarda la critica del valore e la critica del lavoro. Non sono completamente d'accordo con il modo in cui Kurz pone l'idea della crisi, affermando che, o uno crede che il capitalismo crollerà, oppure crede che potrà continuare all'infinito. Non condivido questo punto di vista, che mi sembra fortemente dicotomico. Credo anche che il mio lavoro sia più aperto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, di quanto lo sia il lavoro di Kurz, e che si occupi più di queste cose.

S.L.: Potresti svilupparlo un po' di più?
M.P.: Sì, non credo che l'interesse di Kurz fosse tanto di capire i cambiamenti nelle soggettività che si producono insieme ai cambiamenti nel capitale stesso. Ho cercato di elaborare questo, nei miei lavori sull'antisemitismo, cercando di sviluppare una teoria non-funzionalista di questa visione del mondo, in modo diverso da come lo fa la maggior parte delle cosiddette teorie materialiste della soggettività. La mia analisi si relaziona assai di più alle forme feticistiche. Non sono sicuro che il gruppo Krisis, o Krisis ed Exit!, si occupino tanto di questioni di soggettività e feticismo come faccio io, ma forse sono ingiusto nel dire questo. Certamente, fra tutte le nuove letture di Marx, il suo lavoro è quello che ha più parallelismi e somiglianze con il mio.

S.L.: Per me, come latino-americana, quando ho scoperto il tuo lavoro e quello di Kurz, la cosa più suggestiva è stata che eravate arrivati, in modo indipendente, a conclusioni simili circa il valore in Marx. Questo confermava una rigorosa lettura dell'ultimo Marx in riferimento al valore. Il marxismo ortodosso non poteva contribuire ad una tale comprensione. Forse la questione non sta tanto nel fatto che queste letture di Marx, fatte dalla Germania, non si interessino tanto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, ma piuttosto che la loro teoria di sviluppa ad un tale livello di astrazione che c'è appena spazio per elaborare una teoria critica della società.
M.P.: Non ne sono sicuro. C'è stato un periodo, poco dopo che ho lasciato la Germania, durante il quale avevo una percezione molto precisa di quello che stava succedendo lì, ma oggi non ne sono sicuro. Quello che potrebbe accadere è che, nella sinistra tedesca, molti di coloro che sono interessati alla soggettività sono rimasti seguaci ortodossi della Scuola di Francoforte, in particolare di Adorno. E credo che, come me, i membri di Krisis e di Exit! pensino che la comprensione della critica dell'economia politica da parte di Adorno, per quanto fosse ricca, non andava abbastanza lontano. Perciò potrebbe essere che, dentro il contesto specificamente tedesco, abbiano deciso di rimanere ai margini della questione della soggettività. dal momento che i seguaci più ortodossi di Adorno si sono concentrati su quello.
(...)

S.L.: ... rispetto al tentativo di gettare le basi di una teoria critica della società. Come concili il tuo lavoro rigoroso su Marx con lo sviluppo di una teoria critica della società oggi?
M.P.: Deduco dalle tue parole che quanto ho detto prima potrebbe essere stato male interpretato. Apprezzo enormemente i brillanti sforzi di persone come Lukàcs e Adorno, con tutte le differenze che li separano dall'interpretare la soggettività come intrinsecamente unita all'oggettività sociale, facendo coincidere soggettività ed oggettività come due dimensioni della medesima cosa, che non possono essere comprese a partire dal modello base/sovrastruttura, ed ancor meno in termini di interesse. Per dirlo in altre parole, per loro teoria critica della cultura e teoria critica della società erano intrinsecamente relazionate, e credo che questa sia una comprensione enormemente valida che non dobbiamo perdere. Per quel che riguarda Foucault, non ho mai capito perché la gente creda che Foucault avesse una teoria della soggettività: non c'è soggettività reale in Foucault. Inoltre, Foucault non poteva dare teoricamente conto delle possibilità della sua teoria. Cioè, come lo strutturalismo, il post-strutturalismo fallisce sulla questione dell'auto-riflessività. Naturalmente, chiunque sottoscriva le sue posizioni negherà che questa sia una questione rilevante, però, nella mia opinione, l'assenza di auto-riflessività rende incoerente una teoria. Credo sia una vergogna che il post-strutturalismo si sia tanto diffuso in Germania. In Francia, almeno, si poteva dire che il marxismo dominante era quello del Partito Comunista Francese, che era possibilmente il partito più ortodosso dell'Occidente. E, a quanto io ne sappia, è lì che Foucault incontra Marx.
(...)
M.P.: Prima hai menzionato qualcosa su cui mi piacerebbe tornare, ma prima voglio affrontare alcune delle questioni relative alla soggettività, Foucault e Adorno. Dicevi che Foucault era incapace di spiegare il cambiamento storico. Credo che la questione della storia sia uno degli aspetti più contraddittori dal punto di vista formativo del pensiero di Foucault. Da un lato, Foucault afferma che la storia è contingente, e perciò usa la parola genealogia. Tuttavia scrive un libro dietro l'altro indicando trasformazioni potenti che avvengono più o meno nello stesso momento, all'inizio dell'Età moderna europea. E, ciò nonostante, non problematizza le trasformazioni che descrive. Quindi quello che dice di fare e quello che fa sono due cose molto diverse. Per me, uno degli argomenti centrali dell'analisi di Marx è quello che distingue veramente il capitalismo e che ha una dinamica storica intrinseca. Questa è una delle ragioni per cui non sono d'accordo con chi si concentra troppo sulla sfera della circolazione, cosa che possibilmente fa anche Heinrich. Poiché così si perde di vista il carattere non-teleologico, complesso e direzionale della dinamica capitalista. Marx, nelle sue opere della maturità, interpreta non solo il valore ed il lavoro, ma la stessa storia, come cosa storicamente specifica, nel senso che questa è dotata di una dinamica direzionale intrinseca. Se la storia, intesa come tale dinamica concreta, è una caratteristica storicamente specifica del capitalismo, non può essere applicata alla specie umana come un tutto, o a tutte le società, ma solamente al capitalismo. Però questo significa che non si può dare per scontata questa dinamica e, partendo da qui, dirimere questioni a proposito del libero arbitrio e del determinismo: questi sono solamente argomenti teologici vestiti con i panni del linguaggio moderno dell'agenzia e della struttura. Piuttosto, la prima domanda dovrebbe essere come spieghiamo, come fondiamo la straordinaria dinamica del capitale, una dinamica che genera una traiettoria complessa. Mi sembra che il post-strutturalismo non può neanche avvicinarsi a trattare simili questioni.

S.L.: In effetti, il post-strutturalismo non elabora una teoria del capitalismo, ma piuttosto delle descrizioni strutturali del funzionamento delle diverse istituzioni, che sia la prigione o il manicomio, che controllano e dominano la popolazione, ma non spiega queste strutture sociali o istituzioni in relazione alla realtà di base del capitalismo in ciascun momento specifico: questo sembra che intervenga in differenti momenti della storia, però non c'è una teoria del perché questo avvenga o che cosa si deve.
M.P.: Infatti. E ciò è dovuto in parte al fatto che le teorie del capitalismo restano implicitamente intese come teorie dello sfruttamento, teorie della proprietà e teorie della distribuzione diseguale del potere e della ricchezza. E la dinamica storica del capitalismo viene vista come un assunto metafisico proveniente dalla filosofia, di Hegel, ma non è realmente parte della teoria.

S.L.: Questo è un assunto molto interessante. Prima hai menzionato il tema della ricchezza. Comprendo perfettamente la distinzione fra ricchezza e valore, ma mi domando quale nozione di prassi politica si propone alla luce di questa teoria, in un momento in cui si continua a creare ricchezza e la ricchezza viene distribuita in forma diseguale. Questo non toglie importanza alla distinzione teorica fra ricchezza e valore, ma le tue riflessioni teoriche hanno implicazioni per la comprensione della prassi politica. Cosa puoi dire in proposito?
M.P.: Si tratta di una domanda enorme che si riferisce ad un problema enorme. Mi piacerebbe poter dare una risposta chiara, ma temo di non averla. Però qui, di nuovo, c'è una sovrapposizione fra il mio approccio e quello di Kurz. Se torniamo indietro di quarant'anni, una delle ipotesi inespresse di molti movimenti identitari dell'epoca, centrati intorno alle questioni della razza e del genere, era che il tipo di crescita economica che aveva caratterizzato i decenni dopo la guerra sarebbe continuata. Usando una metafora assai comune negli Stati Uniti, la torta da dividersi cresceva, e i diversi gruppi reclamavano la loro parte. Queste domande non erano solo economiche e, in tal senso, oggettive, ma erano anche soggettive: si trattava di gruppi che reclamavano riconoscimento. Credo che uno dei modi per comprendere le continue crisi degli ultimi quarant'anni è che non è così chiaro che il lavoro salariato sia in aumento. Questo ha modificato gli effetti e le conseguenze per molti movimenti identitari, che si vedono coinvolti in lotte per una torta che non sta crescendo e che, a volte, perfino diminuisce. C'è chi crede che il lavoro salariato continui ad espandersi in altri luoghi, come per esempio la Cina, l'India o il Bangladesh, che i posti di lavoro siano stati semplicemente dislocati in altri luoghi. In parte è così. Tuttavia, la mia interpretazione è che il cambiamento tecnologico abbia svolto un ruolo molto più importante e che, anche in Cina, il lavoro salariato è stato livellato. L'epoca dell'accumulazione che implicava la continua espansione del lavoro proletario potrebbe essere arrivata alla sua fine. E non disponiamo di un immaginario adeguato per confrontarci con una tale situazione - nel senso di idee su come potrebbe essere una società post-capitalista, oppure un senso della politica adeguato a muoverci in quella direzione. Prima, essere socialista era concettualmente semplice, dal momento che l'obiettivo sembrava relativamente chiaro: se si aboliva la proprietà privata e si faceva una pianificazione razionale dell'economia, il risultato sarebbe stata una società migliore. E si pensava che una classe operaia radicalizzata avrebbe lottato per un tale obiettivo. Il dibattito si concentrava sulla natura dei rapporti di potere esistente e su come motivare i lavoratori per incamminarsi sulla strada del socialismo. Se è vero che oggi la società capitalista sta entrando in crisi perché sono state erose le sue basi che poggiavano sul lavoro proletario, questo ci pone davanti a problemi molto diversi. E si pone la questione di cosa significhi vivere in una società che non è più basata sul lavoro. Usando un'analogia storica non troppo buona, la differenza fra il proletariato romano ed il proletariato moderno poteva essere sottolineata dicendo che il proletariato moderno era una classe lavoratrice, mentre il proletariato romano doveva arrangiarsi per conto proprio e la pace sociale veniva garantita mediante "Panem et circenses". In un certo qual modo stiamo entrando in una fase storica in cui il proletariato si sta avvicinando più al modello romano, dove il lavoro superfluo viene ridefinito strutturalmente come popolazione superflua. Il precariato ne è un esempio; credo che le gigantesche popolazioni delle baraccopoli, in gran parte del mondo, ne siano un altro esempio. Forse, un antropologo che studia le persone che sopravvivono a malapena, raccogliendo la spazzatura nelle discariche di Rio, può mostrarci come questa gente riesca a sopravvivere, e come questo abbia un suo proprio sistema significante. Però credo che tutto ciò trascuri la grande questione della crisi della società del lavoro, per la quale non abbiamo delle risposte.

S.L.: Sì, credo che circa un abitante del pianeta su tre viva in slum e baraccopoli, ossia, in comunità marginali ...
M.P.: Mi sorprende che la cifra sia così bassa. Mi sarei aspettato una percentuale ben maggiore.

S.L.: Si tratta di popolazione eccedente che non può essere incorporata nel processo produttivo, anche se gli antropologhi hanno modo di collegare queste popolazioni. Voglio dire che, soprattutto in Brasile, le connessioni fra le favelas e la città sono dinamiche. La gente vive nelle favelas, ma lavora come personale di servizio nell'industria alberghiera, così le economie sono organizzate in modo particolare ...
M.P.: E' vero. Tuttavia, la situazione non assomiglia a quella che si venne a creare in Europa durante le fasi precedenti al capitalismo, quando la popolazione rurale eccedente emigrava in altri paesi o veniva assorbita dal settore manifatturiero in espansione. Certo, oggi abbiamo emigrazioni di massa, ma di tipo molto diverso. Penso che le reazioni xenofobe nei confronti degli emigranti, così comuni nelle metropoli, non sono solo un segno del fatto che la popolazione sia irrimediabilmente razzista, ma che, fra l'altro, sia anche un segno del fatto che si sente minacciata poiché il tipo di espansione che prevaleva prima non esiste più.

S.L.: Quest'espansione non esiste, se guardiamo alle cifre della disoccupazione in Spagna, per esempio, vediamo che quasi il 45% della popolazione fra i 18 e 1 25 anni è disoccupata ...
M.P.: Sì, il numero dei disoccupati in Spagna è incredibile.

S.L.: ... oppure un 23% di disoccupazione generale fra i lavoratori adulti. Un aspetto centrale della crisi riguarda il come questa popolazione possa reincorporarsi nell'economia di mercato. Se osserviamo le cifre delle diverse economie europee, inclusa la Germania, possiamo vedere un processo di disciplinamento attraverso il quale si abitua la popolazione a percepire salari di mille euro al mese o di accettare di lavorare per i programmi del governo tedesco alla tariffa di un euro l'ora, mentre si percepisce anche l'indennità di disoccupazione, per esempio. Si tratta di forme di impoverimento di una popolazione che non può più essere incorporata come forza lavoro, come quando si dava crescita. Se guardiamo alla popolazione europea in generale, non solo in termini di analisi macroeconomica della situazione, si può pensare che la situazione in Europa sia una sorta di piccolo laboratorio il quale sembra confermare la tua analisi del capitalismo, nel senso che il valore non può continuare ad essere valorizzato come lo era prima.
M.P.: A quel livello, sicuramente. Ad un livello superficiale, la situazione si complica per la peculiare struttura europea che combina sovranità nazionale e moneta comune. Ma, in fondo, credo che tu abbia ragione. E anche se i giornali, almeno negli Stati Uniti, parlano solo di un nord prospero e di un sud in declino, la crisi c'è anche in Germania, per esempio per la classe media. In Germania, i tagli sono cominciati da decenni, nell'istruzione. Il settore dell'istruzione si era ampliato enormemente alla fine degli anni sessanta, come era accaduto anche in Francia, e con la crisi iniziata negli anni settanta si smise di finanziarlo. Questa è stata una delle prime cose che hanno tagliato per poter continuare a finanziare altri programmi sociali. Ma negli ultimi anni il cambiamento è stato ancora più austero; ci sono molti tedeschi che stanno affrontando un periodo di penuria, cosa che era impensabile solo fino ad una generazione fa.

S.L.: Infatti, vengono privatizzati i piani pensionistici, di modo che nessuno avrà soldi a sufficienza; in Germania non esiste salario minimo, solo alcuni settori industriali hanno qualcosa del genere, per il resto tutto quanto viene negoziato, così questa specie di disciplina neoliberista che oggi la Troika sta imponendo in molti paesi, ha avuto inizio in Germania dieci anni fa. Si tratta di un paese che è già stato sottomesso a queste politiche, cosa che ci riporta a quanto si diceva prima a proposito della politica e dell'economia in Europa, alla sovranità nazionale in un momento in cui in Europa la politica è sottomessa all'economia. I governi, in termini strettamente formali, non rappresentano più la volontà popolare, nei termini della loro definizione di democrazia, ma rappresentano gli interessi del capitale finanziario e, negli ultimi mesi, la crisi - che si è verificata rispetto alla Banca Centrale Europea e all'acquisto di obbligazioni, discutendo se dovevano essere convertiti in buoni generali europei che collettivizzassero il debito - rivela che in Europa non stiamo solo assistendo ad una crisi economica, ma ad una crisi politica nella quale si stano erodendo completamente i modelli di democrazia sociale e politica che l'Europa ha avuto negli ultimi sessant'anni.
M.P.: Sono d'accordo con te. Tuttavia, credo che uno dei problemi è dovuto al fatto che la configurazione del capitale basata sul primato della politica si è rivelata una semplice fase dentro il capitalismo, e non una soluzione riformista a lungo termine. Questa fase di primato della politica è durata assai più in Europa che in qualsiasi altro luogo, ma dubito che si possa tornare a quella configurazione del capitalismo. Al suo apice, tale configurazione era legata ad una forte organizzazione nazionale delle economie, interconnesse fra loro a livello internazionale. Oggi, invece, il capitale è sempre più sovranazionale, piuttosto che internazionale. Sta sopra il livello dello Stato-nazione. Lo Stato-nazione, come unità socio-economica e politica, si è trasformato e, come unità nazionale, è entrato in declino da decenni, almeno così è avvenuto negli Stati Uniti e nel Regno Unito. Questa crisi sta colpendo ora tutta l'Europa in forma sempre più evidente. L'Europa ci ha messo di più ad essere colpita perché qui la socialdemocrazia era molto più forte. Ma anche la socialdemocrazia era già stata minata, in modo meno esplicito di quanto mostrassero i programmi della Tatcher e di Reagan. Solo che ora la crisi appare essere globale e l'Europa sembra bloccata in doppio disastro, tanto politico quanto economico. L'unico modo in cui i paesi europei possono effettivamente operare su scala globale, è l'Unione Europea. Le unità nazionali come la Francia, la Germania e l'Olanda si rivelano sempre più inefficacemente piccole su scala mondiale - ancor più che durante il periodo della Guerra Fredda. E con tutto ciò, la politica europea in questi momenti sembra incapace di muoversi, sia in avanti che indietro.
(...)

S.L.: Questo ci porta ancora una volta alla sussunzione della politica nell'economia, in cui gli Stati sono al servizio degli interessi del capitale finanziario e smettono di rappresentare le loro popolazioni, convertendosi in rappresentanti politici degli interessi del capitale.
M.P.: Sono d'accordo, però una delle tante questioni con cui la sinistra di oggi deve confrontarsi è la scomparsa della sintesi fordista-keynesiana nei paesi occidentali e la fine delle economie di controllo verticale nei paesi dell'Est. Per qualche tempo, poteva sembrare che gli Stati fossero arrivati ad essere gli Stati delle loro popolazioni. Ma dobbiamo capire meglio quali erano i limiti di questa configurazione, perché non credo che possiamo tornare ad essa. Gran parte della letteratura degli anni cinquanta e sessanta affermava che i problemi di base della società e dell'economia erano stati risolti, o erano in via di risoluzione: sembrava che si fosse trovata la chiave per farlo. I paesi occidentali e i paesi comunisti rispondevano in maniera differente a questi problemi, ma entrambi erano sicuri di aver dato la risposta. Se non comprendiamo la crisi degli anni settanta, che ha eroso questa configurazione tanto ad Est come in Occidente, non possiamo comprendere quali sono oggi le nostre opzioni. Penso che non si possa tornare ad una situazione come quella degli Stati Uniti nei decenni dopo Roosvelt o alla Spagna come avrebbe potuto essere dopo Franco, o alla Germania socialdemocratica. Ma non sono un profeta, mi limito a segnalare che abbiamo bisogno di più lavoro teorico-politico.

S.L.: Non credi che dovremmo ripensare gli approcci di alcune teorie materialiste dello Stato, come quella di Poulantzas, per esempio, che cercavano di riconcepire lo Stato, non solo come una serie di istituzioni autonome rispetto alla società, ma come una sorta di relazione sociale?
M.P.: Sì, ma credo che, retrospettivamente, ci sono cose che possiamo vedere con maggior chiarezza che negli anni settanta. Nelle risposte a lungo termine, da parte degli Stati, alla crisi dei Settanta, è risultato chiaro che bisognava scegliere fra accumulazione del capitale e benessere sociale delle popolazioni, scelsero l'accumulazione del capitale, perché il contrario avrebbe portato al collasso. Credo che dobbiamo continuare a ripensare il rapporto fra il capitale e lo Stato. Quel che gli anni settanta ci hanno dimostrato è che lo Stato non è un'entità indipendente.

S.L.: Però, anche se non sei un profeta, quali forme di immaginazione e di prassi politica ti spetti e desideri? Su quale forma politica scommetteresti?
M.P.: Ad essere onesto, non scommetterei su nessuna. Però è importante che ci siano molte piccole iniziative differenti che cercano risposte diverse, poiché è a partire dalle iniziative delle persone che possiamo vedere quale funziona meglio, contro quali limiti ci scontriamo, ecc.. Solo così possiamo farci un'idea di fino a dove possiamo arrivare. Una possibilità - e so che questo suona molto tradizionale - è che, anche se c'è una crisi della società del lavoro, possiamo solo delineare i contorni delle possibilità future per mezzo di organizzazioni che intendano contrastare, o per lo meno diminuire, le enorme discrepanze presenti nelle condizioni lavorative, la regolamentazione del lavoro e la sua remunerazione a livello globale. Paesi come la Cina e il Vietnam, luoghi come il Bangladesh, si sono convertiti in immense fabbriche di vestiti per il consumo occidentale, fabbriche dove imperano condizioni di lavoro terribili. E qui vediamo come ideologie che possono aver avuto una dimensione progressista fino ad una generazione fa, si sono convertite in qualcosa di sempre più reazionario. Alcune élite del Terzo Mondo hanno utilizzato l'esistenza, nella sua specificità culturale, per giustificare la repressione politica e raggiungere livelli estremi di sfruttamento. Forse le mie dichiarazioni, o quelle di Robert Kurz, a proposito della fine della società del lavoro sono corrette, ma potremo saperlo solamente attraverso il lavoro che organizza sé stesso. Negli anni novanta, negli Stati Uniti, abbiamo assistito ad un promettente primo passo in questa direzione con il movimento contro il lavoro schiavista, l'anti-sweatshop movement, che fece conoscere le condizioni di lavoro nel Terzo Mondo. Per esempio, resero pubbliche le condizioni che regnavano in fabbriche situate in Indonesia o in Vietnam, le quali producevano scarpe sportive per la Nike. Il movimento evitò di cadere nelle dicotomie proprie della Guerra Fredda, come sarebbe avvenuto se avesse segnalato che le condizioni in Indonesia erano cattive ed avesse ignorato, o giustificato, quelle del Vietnam. Credo che si debba cercare di recuperare una forma di internazionalismo che si è perso a partire dalla prima guerra mondiale. Il supposto recupero dell'internazionalismo nella Terza Internazionale era ideologico: lì, l'internazionalismo significa porsi dalla parte di uno degli schieramenti, che è in realtà cosa ben diversa. Uno degli schieramenti finì per essere immune a qualsiasi critica, e la cosa ebbe effetti disastrosi per la politica e per il pensiero critico. Credo che oggi ci siano forme di anti-imperialismo che riprendano queste abitudini e che si sono convertite in ideologie per la legittimazione di regimi repressivi e movimenti reazionari. Queste forme di anti-imperialismo che diventano reazionarie sono una delle cose che dobbiamo combattere, e dobbiamo combatterle in nome di un internazionalismo progressista. E credo che dobbiamo combatterle nel quadro della capacità di ripensare il lavoro. Non credo che possiamo glorificare la miserabile condizione del precariato, e mi sembra che il modo per cui si cerca di creare nuove comunità non sia la soluzione. Però potrebbe dare una prima idea di come le cose potrebbero essere diverse. Non so come stiano le cose in Spagna, rispetto alle idee della controcultura, ma negli Stati Uniti, almeno negli anni sessanta, insieme al sorgere di una nuova sinistra apertamente politica, c'era anche gente che sperimentava nuove forme di vita. Ma, per la più parte, il loro immaginario consisteva in una forma di vita nuova separata dalla società: non era un modello per il resto della società, né voleva esserlo.

S.L: Credo che l'interessante di questo nuovo immaginario in Spagna sta nel fatto che è differente da quello che c'era nei Sessanta nei paesi cosiddetti industrializzati, come gli Stati Uniti. C'è una coscienza auto-riflessiva sui limiti del lavoro, e questo non perché la gente abbia letto diciamo il Manifesto contro il lavoro, o i tuoi testi, o quelli di Kurz, ma perché credo che la gente in Spagna, ad esempio, può ricorrere alle tradizioni anarchiche e ad altre forme di prassi politica. Oggi in Spagna ci sono comunità di scambio e di moneta alternativa - dozzine di valute alternative che funzionano in piccole comunità -, banche del tempo dove le persone disoccupate si riuniscono e danno inizio ad una banca delle ore, depositando ore del loro tempo. Cioè a dire, se tu coltivi verdure in un orto, io in cambio posso accudire tuo padre anziano, di modo che tutte le attività siano in condizione di uguaglianza nel processo di interscambio. Non si tratta di comuni private come quelle che ci sono in Germania o negli Stati Uniti, ma che funzionano realmente nel campo del sociale, a livello locale, in piccole cittadine. Si tratta di forme di immaginazione di un mondo senza denaro, un mondo senza lavoro, dovute alle condizioni per cui uno spagnolo su quattro è disoccupato e deve sopravvivere. Queste forme sperimentali di vita, sono oltre il lavoro?
M.P.: Sì. Personalmente, mi aspetto che qualcuno, oltre questi esperimenti, provi anche a pensare a delle opzioni praticabili su scala più ampia. Anche se il mondo rimane diviso in giganteschi blocchi globali, ciò senza dubbio costituisce una possibilità (nel caso che fossimo sull'orlo di una Terza Guerra mondiale), dobbiamo cercare di trovare forme nuove. I tuoi esempi rivelano come, a livello locale, la situazione appaia promettente. Ma il vero problema è come allacciare il locale al globale. Non lo dico come una critica, ma credo che sia una questione che dobbiamo tenere presente.

S.L.: Tornando nuovamente alla riflessione teorica, è passato un po' di tempo da quando il tuo "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato pubblicato in inglese; in Spagna la lettura del tuo libro è cosa più recente. Hai avuto tempo di riflettere sul tuo contributo alla lettura di Marx dalla pubblicazione del tuo libro? Quali credi che siano le sfide teoriche per il futuro, quali sarebbero gli elementi chiave per ricostruire una teoria critica della società basata su questa nuova lettura di Marx?
M.P.: Qualcosa che credo stia già avvenendo, e che verrà accentuata in futuro, è che dobbiamo concentrarci di più sul capitale e meno di cercare di trovare il soggetto rivoluzionario. Il tentativo di individuare un soggetto rivoluzionario dapprima si è concentrato sulla classe lavoratrice e più tardi alcuni lo hanno trasferito alle forme diverse di terzomondismo. Credo che sarebbe importante lasciarci tutto alle spalle e cercare di recuperare un internazionalismo critico, invece delle forme ideologiche attuali di nazionalismo che si dichiarano internazionaliste. Questo nuovo internazionalismo deve cercare di affrontare il capitale globale in modo da riuscire a capire sobriamente lo sviluppo del capitale e le possibilità che questo genera (anche se il capitale inizia a perdere la possibile realizzazione di queste possibilità) invece di limitarsi a demonizzarlo. Credo che sia estremamente importante, poiché sebbene la sinistra sia molto sensibile alla xenofobia, ed è bene che sia così, è assai meno sensibile alle ideologie reazionarie di carattere anti-finanziario, anti-statunitense e antisemite. E queste tre ideologie sono in relazione fra di loro. Penso che siano forme feticiste di opposizione che alla fine indeboliscono la sinistra e la portano ad avvicinarsi a fondersi con movimenti che io considero reazionari. Dovremmo liberarci dalle nostre nozioni politiche inconsce, quali il socialismo in un solo paese, o di un post-colonialismo che si fa passare per internazionalismo, e recuperare una forma di internazionalismo reale che possa affrontare la fine della società del lavoro. Tutto questo è molto modesto da parte mia, perché quello che sto suggerendo è che la teoria ci offre assai bene delle direttive chiare circa quello che non dobbiamo fare, piuttosto che di quello che dobbiamo fare. Ma evitare di fare quello che non dobbiamo fare è già un passo importante in direzione della lotta per quello che dobbiamo fare.

pubblicata sulla rivista Constelaciones n°4. Madrid, dicembre 2012

 

FONTE: http://www.sinistrainrete.info/

Moishe Postone Antisemitismo e nazionalsocialismo INTRODUZIONE

Antisemitismo e nazionalsocialismo

Autore: 

Moishe Postone

Traduzione di: 

Irene Battaglia e Fabrizio Bernardi

La pubblicazione del testo di Moishe Postone che qui presentiamo – fin'ora inedito in Italia – rappresenta per molti aspetti un «evento». Quando gli annunciammo il nostro progetto, Postone trattenne a stento un moto di sollievo: dopo quelle in francese, tedesco, spagnolo, portoghese, giapponese e cinese, finalmente una traduzione per il pubblico italiano! Purtroppo la critica che si alimenta alla fonte del pensiero di Marx – e soprattutto quella di matrice anglosassone – stenta a trovare spazio nell'editoria italiana, malgrado o forse proprio in ragione della sua marca fortemente accademica. Ad ogni modo è un peccato, perché i materiali sono di alto livello e il dibattito è vivace.
Per introdurre il testo di Postone, in primo luogo non si potrà evitare di citare il suo lavoro più importante: Time, Labor and Social Domination (Cambridge University Press, 1993); opera mastodontica che propone una particolare interpretazione del testo marxiano, sviluppata a partire da una comprensione del capitale come «dominazione astratta» e «soggetto automatico», e dall'individuazione della «coppia» valore d'uso/valore di scambio come (auto)contraddizione fondamentale del modo di produzione capitalistico. Ai lettori più avvertiti, non sfuggirà la prossimità con le posizioni della cosiddetta Wertkritik (critica del valore) di derivazione mitteleuropea, e dunque con i suoi principali esponenti, Robert Kurz e Anselm Jappe: in estrema sintesi, l'affinità elettiva, se così si può dire, che congiunge idealmente questi diversi indirizzi critici, è il fatto di aver dato preminenza, nell'analisi, al funzionamento e alle interrelazioni delle categorie capitalistiche – valore d'uso e valore di scambio, lavoro concreto e lavoro astratto etc. – piuttosto che alla personificazione di tali categorie nei rapporti fra classi e gruppi sociali.
Ciò emergerà chiaramente alla lettura di questo breve saggio di Postone, incentrato sul tema specifico dell'antisemitismo. Infatti, più che sulla storia della persecuzione e del genocidio, in quanto susseguirsi più o meno aneddotico di eventi, Postone si concentra su quei fenomeni di feticizzazione che considera assolutamente strutturali nel contesto del funzionamento del modo di produzione capitalistico in quanto formazione sociale. Già lo stesso Marx, alla fine del III libro de Il Capitale, aveva messo in luce un particolare fenomeno di reificazione dei rapporti sociali capitalistici, che aveva posto sotto in nome di Formula Trinitaria; i vari elementi del processo di produzione – la terra, il lavoro, i mezzi di produzione – che in realtà formano un tutto inestricabile, cementato dall'estrazione di plusvalore, sembrano poter costituire ciascuno una fonte di reddito autonoma, personificata in una categoria sociale: «Capitale-profitto (guadagno d’imprenditore più interesse), terra-rendita fondiaria, lavoro-salario, questa è la formula trinitaria che abbraccia tutti i misteri del processo di produzione sociale. Inoltre, poiché l’interesse, come abbiamo precedentemente messo in rilievo, appare come il prodotto proprio, caratteristico del capitale e il guadagno d’imprenditore, in contrapposizione ad esso, appare come salario indipendente dal capitale, questa formula trinitaria si riduce più precisamente alla seguente: capitale-interesse, terra-rendita fondiaria, lavoro-salario, nella quale il profitto, la forma del plusvalore che caratterizza specificamente il modo di produzione capitalistico, è felicemente eliminato. [...] Capitale, terra, lavoro! Ma il capitale non è una cosa, bensì un determinato rapporto di produzione sociale, appartenente ad una determinata formazione storica della società»(1). È qui che Postone si riallaccia a Marx, aggiungendo un ulteriore strato analitico; mostrando, cioè, come la medesima reificazione dei rapporti sociali, agisca laddove si pretende contrapporre la dimensione concreta e materiale del modo di produzione a quella astratta, prendendo inevitabilmente partito per la prima; secondo Postone, da ciò deriva l'identificazione, nella sfera della rappresentazione immediata, del capitale produttivo di interesse (la finanza) alla figura dell'ebreo. Un identificazione che è, per Postone, consustanziale a questa stessa presa di partito.
Di primo acchito, si potrebbe rimproverare a Postone una certa diserzione dal piano propriamente storico. È vero, ma solo in parte. Elemento essenziale, ma forse un po' sottotraccia, nell'analisi di Postone, è l'aver situato la persecuzione anti-ebraica in una congiuntura storica, economica e sociale ben precisa: quella della fase di transizione dal capitalismo concorrenziale a quello organizzato, ovvero – in termini più propriamente marxiani – nell'istante del passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro al capitale (2). Forme particolarmente brutali di questo passaggio, in Stati-nazione di recente formazione, scombussolati da aspri conflitti sociali, con problemi di unificazione nazionale, di assorbimento delle comunità intermedie etc., fascismo e nazionalsocialismo non furono però, dal punto di vista della politica economica, affatto dissimili da ciò che si andava realizzando altrove in Europa e negli Stati Uniti. Non solo, come rilevarono tra gli altri Karl Korsch (3) e più tardi Alfred Sohn-Rethel (4), la politica economica nazista non differiva più di tanto da quella del New Deal roosveltiano – ma è noto che il ministro dell'economia della Germania hitleriana dal 1934 al 1937, Hjalmar Schacht, fosse un fervente keynesiano.
Ciò detto, per più di un aspetto il breve saggio di Postone che introduciamo parla tanto del passato che del nostro presente. L'equivalenza tra ebraismo e finanza non solo non è affatto scomparsa, ma ha acquistato nuova linfa con lo scatenarsi, nel 2007/2008, della crisi dentro alla quale ancora ci troviamo. Da allora, gli strali contro la «tirannia dei mercati» e di una «finanza selvaggia», presuntivamente parassitaria rispetto al settore industriale, non hanno fatto che moltiplicarsi; e d'altronde, questa vulgata moralizzatrice che vorrebbe tornare ai «bei tempi andati» dei «Trenta Gloriosi» (1945-1975) e delle politiche keynesiane, non si risparmia qualche pericoloso scivolamento antisemita, all'estrema destra come all'estrema sinistra; anzi, sulle tracce dell'Autore, potremmo dire che questo scivolamento è inerente al funzionamento stesso del dispositivo teorico in oggetto. La riflessione postoniana, formulata in tempi assai meno turbolenti (il saggio fu pubblicato per la prima volta nel 1986) risulta perciò oggi tanto più attuale e utile, soprattutto per coloro che iniziano solo ora (o non hanno mai smesso) di frequentare il «cantiere teorico» di Marx; per il quale – vale la pena ricordarlo – la contrapposizione tra una buona «economia reale» ed una cattiva «economia virtuale», è un totale non-senso: il rigonfiamento della sfera finanziaria opera come controtendenza ad una diminuzione della redditività del capitale industriale e, per un certo tempo, consente di ristabilirne la «salute»; in ciò non si può riscontrare alcuna novità essenziale nel funzionamento dell'economia illustrato da Marx nel Capitale. Se si vuole, l'elemento di novità introdotto dalla «mondializzazione», è che l'espansione del settore finanziario, a partire dagli anni '70 del XX secolo, ha plasmato le stesse modalità di gestione del capitale industriale. Nel 2007/2008, questa configurazione del capitalismo ha raggiunto il suo limite: la fuga in avanti della finanziarizzazione non è più funzionale al proseguimento dell'«ordinaria» spremitura della forza-lavoro – ciò che fin'ora non ha impedito a questa fuga in avanti di perpetuarsi (prima con i salvataggi da parte delle Banche centrali, e poi con le successive iniezioni di liquidità) e che conferisce dunque verosimiglianza all'eventualità di altri e più drammatici crash a venire.
Sul versante sociale, negli ultimi anni abbiamo assistito al nascere di numerosi movimenti di massa, sviluppatisi come reazione alla crisi mondiale; alcuni – in particolare Occupy negli USA e i cosiddetti Indignados in Europa – hanno tentato di mettere a tema, teoricamente e praticamente, l'articolazione tra capitale finanziario e capitale industriale. Senza alcun cinismo, possiamo dire che il loro carattere effimero e le risposte che hanno saputo apportare, si implicano reciprocamente: nello slogan «we are the 99%» del movimento Occupy, non si può non cogliere in negativo la definizione di quel 1% (gli avidi manager di Wall Street) come l'escrescenza o il bubbone di un corpo sano. Se dunque il futuro ci potrà riservare esiti più fortunati, sarà anche perché differenti saranno le formulazioni e le risposte a suddetta questione. In caso contrario – e in un clima di tensioni internazionali rinnovate – il pericolo di ricomposizioni nazionaliste e crudeli è forte. Ed è noto che sovente tali ricomposizioni non vanno senza la caccia all'ebreo di turno.

Note:
(1) Karl Marx, "Il Capitale", Libro III, Editori Riuniti, Roma 1989, p. 927.
(2) Per una disamina di questi concetti, si veda Karl Marx, "Il Capitale: libro I, capitolo VI inedito. Risultati del processo di produzione immediato", prefazione di Bruno Maffi, Etas Libri, Milano 2002.
(3) Paul Mattick, Karl Korsch, Heinz Lagerhans, "Capitalismo e fascismo verso la guerra. Antologia dai «New Essays»", La Nuova Italia, Firenze 1976.
(4) Alfred Sohn-Rethel, Economia e struttura di classe del fascismo tedesco, De Donato, Bari 1978. 

FONTE: http://www.asterios.it/catalogo/antisemitismo-e-nazionalsocialismo

Il Sionismo, l'antisemitismo e la sinistra Intervista con Moishe Postone

Il Sionismo, l'antisemitismo e la sinistra Intervista con Moishe Postone
di Martin Thomas
(Pubblicato in Solidarietà, No. 166, febbraio 2010)
Moishe Postone è uno storico e un teorico marxista che insegna presso l'Università di Chicago. Oltre al suo abbondante lavoro sull'economia politica marxista ("Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx"), ha giocato un ruolo chiave nello sviluppo delle teorie sull'esistenza di una "sinistra antisemita", dove s'interroga sul modo in cui le posizioni assunte da alcune fazioni della sinistra, soprattutto per quanto riguarda il conflitto israelo-palestinese, possono alimentare (o fondarsi su) un'ostilità contro gli ebrei.
D: Oggigiorno, agli occhi di molte persone della sinistra, l'antisemitismo appare semplicemente come un'ulteriore forma di razzismo, certamente inaccettabile ma attualmente piuttosto marginale e che non è riportato apertamente nel dibattito pubblico, in quanto il governo israeliano ha utilizzato l'accusa di antisemitismo per sviare le critiche contro di esso. Al contrario, lei sostiene che l'antisemitismo si differenzia chiaramente dalle altre forme di razzismo e non è affatto marginale oggi. Perché?
R: E' esatto che il governo israeliano si serve dell'accusa di antisemitismo come di uno scudo per proteggersi dalle critiche. Ma questo non vuol dire che l'antisemitismo non sia un problema serio.
Ciò che distingue l'antisemitismo del razzismo (dal quale va distinto) ha a che fare con il tipo di potere immaginario che viene attribuito agli ebrei, al sionismo e ad Israele, e costituisce il nocciolo dell'antisemitismo. Gli ebrei sono visti come formanti un'entità astratta, universale, sfuggente ed immensamente potente che domina il mondo. Non si trova alcun equivalente alla base di qualsiasi altra forma di razzismo. Il razzismo, per quanto ne so, raramente genera un sistema che dovrebbe spiegare il mondo. L'antisemitismo è una forma primitiva di critica del mondo così com'è, vale a dire della modernità capitalistica. Se vi scorgo un grande pericolo per la sinistra, è proprio perché l'antisemitismo possiede una dimensione pseudo-emancipatrice, che raramente hanno le altre forme di razzismo.
D: In che misura pensi che l'antisemitismo contemporaneo sia legato all'atteggiamento di Israele? Si ha l'impressione che le posizioni di una certa sinistra, per quanto concerne lo Stato ebraico, abbiano dei sottintesi anti-semiti. Per esempio, tutto quello che consiste non solo nel fare delle critiche e reclamare dei cambiamenti nella politica fatta dal governo israeliano contro i palestinesi, ma nel volere l'abolizione di Israele in quanto tale, vale a dire un mondo dove tutte le nazioni avrebbero il diritto di esistere, tranne Israele. Da questa prospettiva, essere ebrei, sentire di condividere qualcosa di simile ad un'identità comune con gli altri ebrei e, di conseguenza, forse anche con gli ebrei israeliani, equivale ad essere "sionista" ed è considerato abominevole quanto essere razzista.
R: Ci sono molte sfumature, e molte distinzioni da fare, in quello che hai appena detto. Nell'antisemitismo contemporaneo, si vede all'opera una sorta di convergenza estremamente dannosa di tutti i tipi di correnti storiche. In primo luogo, le origini dell'antisionismo (che non è necessariamente antisemita) affondano le loro radici negli scontri tra i membri dell'intellighenzia ebraica nell'Europa orientale, all'inizio del ventesimo secolo. La maggior parte degli intellettuali ebrei (ivi compresi intellettuali laici) sentiva una certa identità comune, e la viveva come parte integrante della propria ebraicità. Questa identità si definì sempre più come nazionale a causa del fallimento delle forme più antiche di comunità, vale a dire, nella misura in cui i vecchi imperi degli
Asburgo, dei Romanov, di Prussia, ecc. collassavano. Gli ebrei dell'Europa orientale, a differenza di quelli dell'Europa occidentale, si pensavano principalmente come una comunità, non semplicemente come una religione. Questo sentimento nazionale ebraico prende in prestito varie forme. Il sionismo è una di queste forme. Ci sono stati altri, in particolare rappresentati dai fautori di una cultura ebraica autonoma, oppure dal Bund, il movimento operaio indipendente formato dai socialisti ebrei, che aveva un maggior numero di membri rispetto a qualsiasi altro movimento e che proveniva da una scissione del partito socialdemocratico russo avvenuta nei primi anni anni del XX secolo.
Da un'altra lato, c'erano degli ebrei, fra cui un gran numero che arriva ai diversi partiti comunisti, per i quali ogni espressione identitaria ebraica era un insulto a quello che chiamerei la loro visione astratta di umanità, ispirata all'illuminismo. Trotsky, per esempio, in gioventù, ha descritto i membri del Bund  come dei "sionisti vittime del mal di mare". Si noti che la critica del sionismo non poteva allora riferirsi alla Palestina o alla situazione dei palestinesi, ed il Bund era solo interessato alla questione dell'autonomia dall'impero russo e, alla fine, ha rifiutato il sionismo. Pertanto, l'equazione posta da Trotsky tra il Bund e il sionismo si basava su un rifiuto di qualsiasi forma di comunitarismo ebraico. Trotsky, credo, in seguito ha cambiato il suo punto di vista, ma questo atteggiamento, nondimeno, è affatto caratteristico del tempo. Le organizzazioni comuniste tendevano ad opporsi con fermezza ad ogni nazionalismo ebraico sotto qualsiasi forma: culturale, politica o sionista. Questa è una delle forme di antisionismo. E non è necessariamente antisemita, ma rifiuta, in nome di un universalismo astratto, ogni idea di comunità ebraica. Questa forma di antisionismo, tuttavia, è spesso incoerente: sostiene che tutti i popoli devono godere dell'autodeterminazione nazionale, tranne gli ebrei. E' a questo punto che quello che risulta come astrattamente universalistico diventa ideologico. Inoltre, il significato stesso di questo universalismo astratto, può variare a seconda del contesto storico. Dopo l'Olocausto e la fondazione dello Stato ebraico, questo universalismo astratto è stato utilizzato per far cadere nel dimenticatoio la storia degli ebrei in Europa, attuando una duplice funzione molto opportuna di "purificazione" storica: la violenza perpetrata nel corso della storia, da parte degli europei, nei confronti degli ebrei viene cancellata e, allo stesso tempo, si comincia ora a mettere sulle spalle degli ebrei tutti gli orrori del colonialismo europeo. In questo caso, l'universalismo astratto, che rivendicano numerosi antisionisti, diventa ora un'ideologia di legittimazione che permette di porre in essere una sorta di amnesia sulla lunga storia degli atti, delle politiche europea e della propaganda europea contro gli ebrei - e di continuare a livello globale nella stessa direzione. Gli ebrei sono ancora una volta l'unico oggetto di indignazione per l'Europa. La solidarietà che molti ebrei provano riguardo ad altri ebrei, quando siano essi israeliani (solidarietà resa comprendibile dall'Olocausto), viene ora screditata. Questa forma di antisionismo costituisce oggi la base di un programma volto ad eradicare concretamente l'attuale autonomia statale ebraica. In tale antisionismo si ritrovano alcune forme di nazionalismo arabo, che si vedono oggi considerate molto progressiste.
Un'altra varietà di antisionismo di sinistra, questa volta profondamente antisemita, venne introdotto da parte dell'Unione Sovietica, in particolare attraverso i processi farsa in Europa orientale, dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ciò è particolarmente evidente nel caso del processo Slánský, allorquando la maggior parte dei membri del Comitato Centrale del Partito Comunista della Cecoslovacchia vennero processati e condannati a morte. Tutte le accuse mosse contro di loro sono tipiche dell'antisemitismo: erano senza legami, erano cosmopoliti, ed avevano preso parte ad una vasta cospirazione mondiale. Nella misura in cui i sovietici non potevano permettersi l'utilizzo del solito vocabolario antisemita, avevano cominciato a dare alla parola  "sionismo" esattamente lo stesso senso che gli davano gli antisemiti. I dirigenti del partito comunista
cecoslovacco, che non aveva alcuna connessione con il sionismo (la maggior parte erano veterani della Guerra Civile Spagnola), vennero giustiziati in quanto sionisti. Questa varietà antisemita di antisionismo è arrivata in Medio Oriente durante la Guerra Fredda, per mezzo dei servizi segreti di paesi come la DDR. E' stato quindi introdotto, così, in Medio Oriente una forma di antisemitismo considerato "legittimo" da parte della sinistra, e rivestito del nome di antisionismo. Le sue origini non hanno niente a che fare con l'installazione israeliana. Naturalmente, la popolazione araba della Palestina ha reagito negativamente all'immigrazione ebraica e si è opposta. Questo è del tutto comprensibile e, in sé, non ha nulla di antisemita. Ma, improvvisamente, le due varietà di antisionismo si sono storicamente riunite.
Per quanto riguarda la terza forma di antisionismo di sinistra, si è verificato un ribaltamento, nell'ultimo decennio, in particolare all'interno del movimento palestinese, per quel che concerne l'esistenza di Israele. Per anni, la maggior parte delle organizzazioni palestinesi hanno rifiutato di accettare questa esistenza. Improvvisamente, nel 1988, l'Olp ha deciso di riconsiderare questo rifiuto. La seconda intifada, che ha avuto inizio nel 2000, politicamente molto diversa dalla prima, segna un rovesciamento della decisione dell'Olp. Questo è stato, a mio parere, un grave errore politico, e trovo sorprendente e deplorevole che la sinistra si sia fatta coinvolgere al punto di reclamare, anch'essa, sempre più, l'abolizione di Israele. Qualunque cosa si può dire, ora ci sono in Medio Oriente, quasi tanti ebrei quanto palestinesi. Tutte le strategie politiche fondate su delle somiglianze con la situazione in Algeria, o in Sud Africa, sono chiaramente votate al fallimento, e questo per ragioni sia storico-politiche che demografiche.
Come è possibile che la gente non capisca la situazione come è oggi e non si sforzi, invece, di vedere se è possibile risolvere ciò che è essenzialmente un conflitto nazionale, che può quindi cedere il passo a una politica progressista?
Sussumere questo conflitto sotto la categoria del colonialismo, significa fraintendere la situazione.
Contrariamente a quanti fanno passare in secondo piano la questione del progresso sociale, rispetto alle questioni nazionali, penso che fintanto che ci si concentra sull'esistenza stessa degli stati di Israele e della Palestina, le lotte progressiste continueranno ad essere in stallo. Non si dovrebbe fare confusione: la lotta contro l'esistenza di Israele è una battaglia reazionaria, non una battaglia progressista.
In questi ultimi dieci anni, abbiamo assistito ad una campagna concertata, avviata da alcuni Palestinesi e ripresa in Occidente dalla sinistra, volta a rimettere l'esistenza dello Stato ebraico sul tavolo dei negoziati. Cosa che, tra gli altri risultati, ha portato al rafforzamento della destra israeliana. Tra il 1967 e il 2000, la sinistra israeliana ha continuato a sostenere che ciò che i palestinesi volevano era l'auto-determinazione, e che l'idea secondo la quale volessero in realtà sradicare Israele era una fantasia inventata dalla destra. Sfortunatamente,
nel 2000, è emerso che questa fantasia non era affatto una fantasia, e questo ha notevolmente rafforzato il sostegno popolare alla destra, nei suoi sforzi per impedire la creazione di uno Stato Palestinese. La destra israeliana e la destra palestinese si rafforzano a vicenda, fintanto che, d'altra parte, la sinistra occidentale sostiene quella che ai miei occhi costituisce la destra palestinese: gli ultra-nazionalisti e gli islamisti.
Questa idea che ogni nazione avrebbe diritto all'autodeterminazione, ad eccezione degli ebrei, è un retaggio dell'ex Unione Sovietica. Per convincersene, basta leggere Stalin sulla questione delle nazionalità.
D: Un altro aspetto curioso dell'attuale atteggiamento di una certa sinistra rispetto allo Stato ebraico: si proietta su di esso una misteriosa e formidabile potenza. Per esempio, molte persone affermano, come un'evidenza, che Israele è il potere dominante nel Medio Oriente, o ancora che ha un enorme potere di influenzare le élite dirigenziali americane e britanniche.
R: Israele è lontana dall'essere così potente come si dice. Eppure ci sono persone come i miei attuali ed ex colleghi dell'Università di Chicago, John Mearsheimer e Stephen Walt, con il forte sostegno di alcuni ambienti del Regno Unito, che pretendono che l'unico pilota delle strategie per le politiche americane in Medio Oriente sia Israele, attraverso la lobby ebraica. Tale accusa gratuita, viene lanciata, sicuramente, senza nemmeno prendersi la briga di analizzare seriamente la politica americana in Medio Oriente dal 1945, che non si riesce a capire in che modo possa essere controllata da Israele. Così, per esempio, ignorano completamente la politica americana verso l'Iran a partire dal 1975. Dopo la Seconda Guerra Mondiale, i veri pilastri della strategia degli Stati Uniti in Medio Oriente sono l'Arabia Saudita e l'Iran. Questo è cambiato nel corso dei decenni, ed ora, gli americani, non sanno più cosa fare lì e come mettere in sicurezza il Golfo, a loro vantaggio. Nonostante questo, abbiamo un libro scritto da due eminenti studiosi che, senza aver dietro alcuna analisi seria della politica della superpotenza in Medio Oriente, nel corso del XX secolo, si permettono di affermare che la strategia degli Stati Uniti è stata dettata principalmente dalla lobby ebraica.
Ho dimostrato altrove che questo tipo di ragionamento è rivelatore di antisemitismo. Non ha niente a che fare con l'atteggiamento o con le convinzioni personali degli individui in causa; semplicemente, questa sorta di immenso potere di proporzioni planetarie che viene attribuito agli ebrei (all'occorrenza, quello di manipolare lo zio Sam, questo gigante buono dalla mente un po' lenta) è tipico del pensiero antisemita moderno.
Più in generale, questo punto di vista ideologico è quello che io chiamo una forma feticizzata di anticapitalismo. Vale a dire che il misterioso potere del capitale (intangibile, globale, che sballotta i paesi, le regioni e le vite delle persone) viene attribuito agli ebrei. La dominazione astratta del capitalismo si incarna negli ebrei. L'antisemita, nella sua rivolta contro il capitale globalizzato, confonde questo con gli ebrei. Questo approccio potrebbe anche aiutarci a comprendere le ragioni della diffusione dell'antisemitismo in Medio Oriente, da venti anni a questa parte. Non credo che la sofferenza dei palestinesi possa, da sola, costituire una spiegazione soddisfacente. Economicamente parlando, il Medio Oriente ha subito un declino vertiginoso, a partire dagli anni 70. Solo l'Africa sub-sahariana è andata meno bene. E questo declino si è verificato in un momento in cui altri paesi o regioni, che venivano considerati come facenti parte del terzo mondo fino a cinquanta anni fa, sono adesso in rapido sviluppo. Penso che l'antisemitismo in Medio Oriente, oggi, si riferisca non solo al conflitto Israele-Palestina, ma anche ad un forte sentimento generalizzato di impotenza, associato con questi sviluppi planetari.
Un secolo fa, la destra tedesca ha considerato il dominio mondiale del capitale come prodotto degli ebrei e della Gran Bretagna, ed ora la sinistra lo vede come il predominio di Israele e degli Stati Uniti. Lo schema di pensiero è il medesimo. L'Antisemitismo con cui abbiamo a che fare oggi si presenta sotto le forme del progressismo e dell' "anticapitalismo"; ecco il pericolo reale per la sinistra. Il razzismo in quanto tale raramente rappresenta un pericolo per la sinistra. Essa deve certamente fare attenzione a non essere razzista, ma questo è ben lungi dall'essere una tentazione permanente, anche perché il razzismo non ha la dimensione falsamente emancipatrice che assume l'antisemitismo.
D: L'identificazione del potere mondiale capitalista con gli ebrei e con la Gran Bretagna risale, ancor prima dei nazisti, a certe frazioni della sinistra britannica al tempo della guerra dei Boeri (che venne chiamata "guerra ebraica") e al movimento populista americano della fine del XIX secolo.
R: Sì, e sta ritornando negli Stati Uniti, oggi. Le reazioni del Tea Party o dei movimenti conservatori locali sulla crisi finanziaria hanno accenti chiaramente antisemiti.
D: Tu affermi che l'Unione Sovietica ed i regimi dello stesso tipo non erano forme di emancipazione dal capitalismo, ma piuttosto delle forme capitaliste basate sul ruolo centrale dello Stato. Ne consegue che il metodo classico della sinistra che consisteva nel prendere, contro gli Stati Uniti, le parti dell'URSS - a volte con veemenza - è stato suicida. Tu hai disegnato un parallelo tra due tipi di anti-imperialismo: quello che ha avuto luogo durante la guerra fredda e quello che conosciamo oggi, che si schiera dalla parte dell'islam politico perché vi ha visto un contro-potere riguardo agli Stati Uniti. Quali sono, a tuo avviso, le caratteristiche comuni a queste due polarizzazioni politiche? E quali sono le differenze?
R: Le differenze risiedono nel fatto che la vecchia forma di anti-americanismo era collegata al sostegno alle rivoluzioni comuniste in Vietnam, a Cuba, ecc. Qualunque che fosse l'opinione che si poteva avere all'epoca, o adesso col senno di poi, l'anti-americanismo di allora era pensato come finalizzato ad un progetto di emancipazione. Se gli Stati Uniti erano oggetto di critiche pesanti, non era solo perché fossero gli Stati Uniti, una grande potenza, ecc.; era anche perché ostacolavano l'emergere di un ordine sociale più progressista. Era in tal modo che molte persone solidali col Vietnam o con Cuba assumevano la propria posizione.
Oggi, dubito fortemente che le persone che gridano "Solidarietà con Hezbollah" oppure "Noi siamo tutti di Hamas" potrebbero arrivare ad affermare che questi movimenti siano portatori di un ordine sociale emancipatore. Nella migliore delle ipotesi, vi è una reificazione orientalizzante degli arabi e / o dei musulmani visti come l'Altro, reificazione attraverso la quale l'Altro, questa volta, è stimato positivamente. Anche questo è un segno dell'impotenza storica della sinistra: si rivela incapace di produrre una visione di ciò a cui un futuro post-capitalista potrebbe assomigliare. Non avendo alcuna visione del postcapitalismo, molti si accontentano del concetto reificato di "resistenza",  come se fosse un progetto di trasformazione. Chiunque "resiste", chiunque si alza in piedi contro gli Stati Uniti riceve la benedizione della sinistra. Questo mi sembra un modo di vedere le cose, quanto meno discutibile.
Anche durante il periodo precedente, quando prevale la solidarietà con il Vietnam, Cuba, ecc., credo che la divisione del pianeta in due campi abbia avuto degli effetti del tutto negativi sulla sinistra. Troppo spesso si è trovata ad offrire un'immagine riflessa inversa al nazionalismo occidentale. Un gran numero di persone di sinistra si comportava come i nazionalisti dell'altro lato. La maggior parte (anche se c'erano delle eccezioni di tutto rispetto) faceva chiaramente apologia di tutto quello che succedeva nei paesi comunisti. Il loro sguardo critico aveva perso qualsiasi acutezza. Invece di creare una forma di internazionalismo che fosse in grado di analizzare criticamente tutti i rapporti interstatali, la sinistra ha cominciato a sostenere, puramente e semplicemente, uno dei due campi. Ciò ha avuto effetti disastrosi sulla sua capacità di portare ad avere uno sguardo critico, e non solo nei confronti dei regimi comunisti. Che Michel Foucault sia andato in Iran ed abbia visto nella
rivoluzione dei mullah una dimensione progressista, confina con l'assurdo.
Una delle circostanze che ha reso la visione bipolare così attraente, è stato il fatto che i comunisti occidentali erano di solito persone molto progressiste (e spesso molto coraggiose), che si sforzavano veramente, con le loro idee, di creare una società più umana e, perché no, socialista. Sono state, sicuramente, completamente strumentali, ma di questo, a causa delle doppia faccia del comunismo, le persone hanno avuto difficoltà a rendersene conto. E dalle fila dei socialdemocratici che si opposero a questi comunisti lì, in quanto avevano capito il modo in cui erano stati manipolati, sono divenuti gli ideologi liberali della guerra fredda.
Non credo che la sinistra abbia fatto bene allora a porsi contemporaneamente su entrambi i lati di questo divario.
Ma sembra che oggi si trovi ora in una situazione peggiore.

FONTE  http://francosenia.blogspot.it/

Moishe Postone Antisemitismo e nazionalsocialismo

Antisemitismo e nazionalsocialismo

Moishe Postone (1986)

Qual è la relazione tra antisemitismo e nazionalsocialismo? Nella Repubblica Federale, a livello pubblico, il dibattito riguardo a questa problematica ha assunto il carattere di una dicotomia tra liberali e conservatori da una parte, e la sinistra dall'altra. I liberali e i conservatori hanno tendenzialmente enfatizzato la discontinuità tra il passato nazista e il presente. Per quanto riguarda il passato, hanno concentrato l'attenzione sulla persecuzione e lo sterminio degli ebrei e, tendenzialmente, hanno rimosso l'enfasi su altri aspetti centrali del nazismo. Sottolineando quello che è stato considerato il carattere di totale rottura tra Terzo Reich e Repubblica Federale, questa sorta di enfasi sull'antisemitismo ha aiutato paradossalmente ad evitare un confronto fondamentale con la realtà sociale e strutturale del nazionalsocialismo. Tale realtà sociale non è di certo scomparsa del tutto nel 1945. In altre parole, la condanna dell'antisemitismo nazista è servita anche come ideologia per legittimare il sistema attuale. Questa strumentalizzazione è stata possibile soltanto perché l'antisemitismo è stato trattato principalmente come una forma di pregiudizio, un'ideologia del capro espiatorio, celando, in tal modo, la relazione intrinseca tra antisemitismo e altri aspetti del nazionalsocialismo.

D'altra parte, la sinistra, tendenzialmente si è concentrata sulla funzione svolta dal nazionalsocialismo per il capitalismo, dando enfasi alla distruzione delle organizzazioni della classe operaia, alle politiche sociali ed economiche dei nazisti, al riarmo, all'espansionismo e ai meccanismi burocratici per il dominio di stato e di partito. Sono stati sottolineati gli elementi di continuità tra Terzo Reich e Repubblica Federale. Ovviamente, lo sterminio degli ebrei non è stato ignorato. Ciò nonostante, è stato velocemente incorporato nelle categorie più generali di pregiudizio, discriminazione e persecuzione. Nel valutare l'antisemitismo come elemento periferico, invece che centrale, del nazionalsocialismo, la sinistra ha anche offuscato la relazione intrinseca tra i due.

Entrambe queste posizioni spiegano l'antisemitismo moderno come un pregiudizio anti-giudaico, come un esempio particolare di generico razzismo. L'accento che pongono sulla natura della psicologia di massa dell'antisemitismo isola le considerazioni sull'olocausto dalle indagini socioeconomiche e sociostoriche del nazionalsocialismo. Ad ogni modo, l'olocausto non può essere compreso finché l'antisemitismo verrà visto come un esempio di razzismo generico e fintantoché il nazismo verrà concepito solo in termini di grande capitale e come stato di polizia terroristico e burocratico. Auschwitz, Belzec, Chelmno, Maidanek, Sobibor, e Treblinka non dovrebbero essere considerati al di fuori del quadro teorico di analisi del nazionalsocialismo. Essi rappresentano una delle sue conclusioni logiche, non semplicemente il suo epifenomeno più terribile. Nessuna analisi del nazionalsocialismo che non tenga conto dello sterminio degli ebrei europei è pienamente adeguata.

In questo saggio tenterò un approccio alla comprensione dello sterminio degli ebrei europei, delineando un'interpretazione del moderno antisemitismo. Non è nelle mie intenzioni spiegare perché il nazismo e il moderno antisemitismo abbiano fatto breccia e siano divenuti fenomeni egemonici in Germania. Un tale tentativo presupporrebbe un'analisi delle specificità dello sviluppo storico tedesco, un argomento su cui si è scritto tanto. Invece, questo saggio tenta di determinare più da vicino cos'è che ha permesso questa breccia, suggerendo un'analisi del moderno antisemitismo che indichi la sua intrinseca connessione con il nazionalsocialismo. Tale disamina è un presupposto necessario a qualsiasi analisi sostanziale del perché il nazionalsocialismo abbia avuto successo in Germania.

Il primo passo dovrebbe essere una descrizione specifica dell'olocausto e dell'antisemitismo. Il problema non va posto in termini quantitativi, come numero di persone uccise o grado di sofferenze inflitte. Nella storia ci sono troppi esempi di omicidi di massa e di genocidi (ad esempio, i nazisti uccisero molti più russi che ebrei.) La questione è, piuttosto, di tipo qualitativo. Fintantoché l'antisemitismo viene trattato come un esempio specifico di strategia del capro espiatorio le cui vittime avrebbero potuto benissimo essere membri di qualsiasi altro gruppo, aspetti particolari dello sterminio degli ebrei europei ad opera dei nazisti rimangono inspiegabili.

L'olocausto fu caratterizzato da un senso di missione ideologica, da una relativa mancanza di emozioni e odio immediato (a differenza dei pogrom, per esempio), e, cosa più importante, dalla sua apparente mancanza di funzionalità. Lo sterminio degli ebrei non sembra essere stato un mezzo per un qualche fine. Gli ebrei non furono sterminati per ragioni militari o nel corso di un violento processo di conquista di terre (come avvenne nel caso degli indiani americani o dei tasmaniani). Tanto meno la politica dei nazisti verso gli ebrei assomiglia a quella che essi applicarono verso i polacchi e i russi, che aveva lo scopo di sradicare quei segmenti di popolazione attorno ai quali si poteva manifestare una resistenza, in modo da poter più facilmente sfruttare come servi la parte restante. Indubbiamente, gli ebrei non furono sterminati per nessun fine “estrinseco” manifesto. Lo sterminio degli ebrei non soltanto doveva essere totale, ma era lo scopo stesso —sterminio per la sete di sterminio—,  scopo che acquisì priorità assoluta.

Nessuna spiegazione funzionalista dell'olocausto o della teoria del capro espiatorio antisemita può fare minimamente chiarezza del perché, negli ultimi anni della guerra, mentre le forze tedesche venivano schiacciate dall'armata rossa, una quantità significativa di veicoli venisse deviata dal supporto logistico e usata per trasportare gli ebrei nelle camere a gas. Una volta riconosciuta la specificità di tipo qualitativo dello sterminio degli ebrei europei, diventa chiaro che i tentativi di spiegazione collegati al capitalismo, al razzismo, alla burocrazia, alla repressione sessuale o alla  personalità autoritaria, rimangono fin troppo generici. La specificità dell'olocausto richiede una mediazione molto più determinata anche soltanto nel tentare un approccio alla sua comprensione.

Naturalmente, lo sterminio degli ebrei europei è in relazione all'antisemitismo. La  specificità del primo va collegata a quella del secondo. Inoltre, il moderno antisemitismo va considerato in relazione al nazismo in quanto movimento —un movimento che, in termini di percezione di sé, rappresentò una rivolta.

Il moderno  antisemitismo, che non va confuso col comune pregiudizio antiebraico, è un'ideologia, una forma di pensiero, che emerse in Europa alla fine del diciannovesimo secolo. La sua progressiva affermazione presuppose le varie antiche forme di antisemitismo, che sono state parte integrante della civiltà cristiana occidentale per secoli. Ciò che accomuna tutte le forme di antisemitismo è il grado di potere attribuito agli ebrei: il potere di uccidere Dio, di scatenare la peste bubbonica e, più di recente, di introdurre il capitalismo e il socialismo. Il pensiero antisemita è fortemente manicheo, con gli ebrei che hanno il ruolo delle tenebre.

Non è soltanto il grado, ma anche la qualità del potere attribuito agli ebrei che distingue l'antisemitismo da tutte le altre forme di razzismo. Probabilmente tutte le forme di razzismo attribuiscono un potenziale potere all'Altro. Questo potere, comunque, solitamente è concreto, materiale o sessuale. È il potere potenziale dell'oppresso (in quanto represso), dello “Untermenschen”. Il potere attributo agli ebrei è molto più grande e viene percepito come reale piuttosto che potenziale. Inoltre, è un tipo diverso di potere, non necessariamente concreto. Ciò che caratterizza il potere imputato agli ebrei nel moderno antisemitismo è che esso è misteriosamente intangibile, astratto e universale. È considerato una forma di potere che non si manifesta direttamente, ma che ha bisogno di trovare un'altra modalità di espressione. Esso cerca un veicolo concreto attraverso il quale poter agire, sia esso politico, sociale o culturale. In quanto - così come viene concepito nell'immaginazione del moderno antisemitismo - il potere degli ebrei non è legato al concreto, non è “radicato,” si presume che sia di un'immensità sconvolgente e estremamente difficile da controllare. Lo si considera stare dietro il fenomeno, ma non essere identico ad esso. La sua origine è considerata, pertanto, nascosta—cospiratoria. L'ebreo rappresenta una cospirazione immensamente potente, intangibile, internazionale.

Un esempio grafico di questa visione viene dato da un poster nazista che ritrae la Germania—rappresentata come l'operaio forte e onesto —minacciata ad ovest da un grasso e plutocratico John Bull [1] e, ad est, da un brutale e barbaro commissario bolscevico. Eppure, queste due forze ostili sono semplici marionette. Osservando sopra il margine del globo, coi fili delle marionette stretti forte tra le mani, c'è l'ebreo. Un tale immaginario non fu certamente monopolio dei nazisti. Nel moderno antisemitismo, è caratteristico considerare gli ebrei come la forza dietro questi opposti “apparenti”: capitalismo plutocratico e socialismo. “L'ebraismo internazionale” inoltre, è percepito come incentrato nelle “giungle d'asfalto” delle nuove megalopoli urbane emergenti, nel suo essere dietro la “moderna cultura volgare e materialista” e, in generale, dietro tutte le forze che hanno contribuito al declino dei gruppi, dei valori e delle istituzioni tradizionali. Gli ebrei rappresentano una forza estranea, pericolosa e distruttiva che minaccia la “salute” sociale della nazione. Quindi, il moderno antisemitismo non è caratterizzato soltanto dal suo contenuto secolare, ma anche dal suo carattere sistematico. La sua pretesa è di spiegare il mondo —un mondo che è divenuto rapidamente troppo complesso e minaccioso per tanta gente.

Questa determinazione descrittiva del moderno antisemitismo, mentre è necessaria perché la si possa differenziare dal generico pregiudizio o razzismo, non è sufficiente da sola a indicare la connessione intrinseca con il nazionalsocialismo. Cioè, l'aspirazione al superamento dell'usuale separazione tra analisi storico-sociale del nazismo e analisi dell'antisemitismo, a questo livello, non si è ancora attuata. Ciò che diviene necessario è una spiegazione che possa mediare le due. Una tale spiegazione dovrebbe essere in grado di fornire basi storiche alla forma di antisemitismo prima descritta, attraverso le stesse categorie che possono essere usate per spiegare il nazionalsocialismo. Non ho intenzione di negare le spiegazioni psicologico-sociali o psicoanalitiche, bensì di fornire una cornice storico-epistemologica di riferimento, entro la quale possono trovar posto ulteriori specificazioni di tipo psicologico. Una tale cornice di riferimento deve essere in grado di chiarire il contenuto specifico dell'antisemitismo e deve essere storica, ossia, deve contribuire ad una comprensione del perché tale ideologia divenne così prevalente a quel tempo, alla fine del diciannovesimo secolo. Senza tale cornice, tutti gli altri tentativi che si incentrano su una dimensione soggettiva rimangono storicamente indeterminati. Ciò che è necessario, quindi, è una spiegazione in termini di epistemologia storico-sociale.

Una piena spiegazione della problematica dell'antisemitismo va ben oltre i limiti di questo saggio. Il punto che si vuole raggiungere, qui, invece, è che un'attenta analisi della visione del mondo del moderno antisemitismo rivela che si tratta di una forma di pensiero in cui il rapido sviluppo del capitalismo, con tutte le sue ramificazioni sociali, è personificato e identificato nell'ebreo. Non è che gli ebrei venivano semplicemente considerati detentori di denaro, come nell'antisemitismo tradizionale, ma venivano ritenuti responsabili delle crisi economiche e identificati con la serie di ristrutturazioni e spostamenti sociali, risultato di una rapida industrializzazione: urbanizzazione esplosiva, declino delle classi e degli strati sociali, emersione della massa del proletariato industriale sempre più organizzato e così via. In altre parole, il dominio astratto del capitale che —in particolare con la rapida industrializzazione — ha intrappolato le persone in una rete di forze dinamiche che, non riuscendo ad essere comprese, cominciarono ad essere percepite come il dominio dell'ebraismo internazionale.

Comunque, questo è niente più di un primo approccio. La personificazione è stata delineata, non ancora spiegata. Molti sono stati i tentativi di dare una spiegazione eppure, nessuno, secondo me, è stato completo. Il limite di queste teorie, come quella di Max Horkheimer, che si concentra sull'identificazione degli ebrei col denaro e con la sfera della circolazione, è che non tengono conto dell'idea che gli ebrei costituiscono anche il potere dietro la democrazia sociale e il comunismo. A un primo sguardo, queste teorie, come quella di  George L. Mosse, che interpretano il moderno antisemitismo come rivolta contro la modernità, sembrano più soddisfacenti. Plutocrazia e movimenti operai sono entrambi concomitanti nella modernità, data l'enorme ristrutturazione sociale frutto dell'industrializzazione capitalista. Il problema di tali approcci è, comunque, nell'idea che “il moderno” comprenderebbe senz'altro il capitale industriale. Eppure, come è ben risaputo, persino nei periodi di rapida industrializzazione, il capitale industriale non fu mai oggetto degli attacchi antisemiti. Inoltre, l'atteggiamento del nazionalsocialismo verso tante altre dimensioni della modernità, specialmente verso la tecnologia moderna, fu positivo, piuttosto che critico. Gli aspetti della vita moderna che furono rigettati dai nazionalsocialisti insieme a quelli da essi sostenuti formano un modello. Questo modello dovrebbe essere la premessa per un'adeguata concettualizzazione del problema. Considerato che questo modello non fu proprio soltanto del nazionalsocialismo, la problematica ha un significato di vasta portata.

L'accettazione del capitale industriale da parte del moderno antisemitismo rivela la necessità di un approccio che riesca a fare una distinzione tra cosa è il moderno capitalismo e la modalità in cui si manifesta, tra la sua essenza e il suo aspetto. Il termine “moderno” non possiede in sé una differenziazione intrinseca che permetta una tale distinzione. Ritengo più adeguate le categorie sociali di “merce” e “capitale,” sviluppate da Marx nella sua critica più matura, in quanto una serie di distinzioni tra cosa è e cosa sembra essere sono intrinseche ad esse. Tali categorie possono servire come punto di partenza per un'analisi capace di discernere le varie percezioni del “moderno.” Un tale approccio tenta di mettere in relazione lo schema della critica sociale e l’affermazione che abbiamo preso in considerazione, insieme con le caratteristiche delle relazioni sociali di tipo capitalista.

Tali considerazioni ci portano al concetto di feticismo di Marx, il cui intento strategico fu di realizzare una teoria storica e sociale della conoscenza, basata sulla differenza tra l'essenza delle relazioni sociali capitaliste e le loro forme manifeste. Ciò che sta alla base del concetto di feticismo è l'analisi di Marx della merce, del denaro e del capitale, non viste semplicemente come categorie economiche, ma piuttosto come le forme di peculiari relazioni sociali che caratterizzano il capitalismo nella sua essenza. Nella sua analisi, le forme capitalistiche delle relazioni sociali non appaiono in quanto tali, vengono invece espresse soltanto in forma oggettivata. Nel capitalismo il lavoro non è soltanto un'attività sociale produttiva (”lavoro concreto”), ma serve anche da mediazione sociale (”lavoro astratto”) al posto delle relazioni sociali manifeste. Ne consegue che il suo prodotto, la merce, non è soltanto un prodotto in cui il lavoro concreto si è oggettivato; è anche una manifestazione di relazioni sociali oggettivate. Nel capitalismo, il prodotto non è un oggetto socialmente mediato da forme manifeste di relazioni sociali e dominio. La merce, in quanto oggettivazione di entrambe le dimensioni del lavoro all'interno del capitalismo, è mediazione sociale di sé stessa. Pertanto, essa possiede un “doppio carattere”: valore d'uso e valore. In quanto oggetto, la merce esprime e, al tempo stesso, cela le relazioni sociali che non hanno altra, “indipendente” modalità di espressione. Questo tipo di oggettivazione delle relazioni sociali costituisce la loro alienazione. Le relazioni sociali fondamentali nel capitalismo hanno una vita propria, quasi oggettiva. Esse costituiscono una “seconda natura,” un sistema di dominio e compulsione astratta che, anche se sociale, è impersonale e “oggettiva.” Tali  relazioni non appaiono mai come sociali, ma come naturali. Al tempo stesso, le forme categoriali esprimono una concezione particolare, socialmente costituita, della natura nei termini di un comportamento oggettivo, regolato e quantificabile di un'essenza qualitativamente omogenea. Le categorie marxiane esprimono simultaneamente particolari relazioni sociali e forme di pensiero. La nozione di feticismo allude a forme di pensiero che si basano su percezioni che rimangono legate all'apparenza delle relazioni sociali di tipo capitalista.

Quando si esaminano le caratteristiche specifiche del potere attribuito agli ebrei da parte del moderno antisemitismo —astrattezza, intangibilità, universalità, mobilità—colpisce il fatto che sono tutte qualità proprie della dimensione del valore delle forme sociali analizzate da Marx. Per di più, questa dimensione, come il presunto potere degli ebrei, non appare come tale, ma sempre sotto la forma del suo veicolo materiale, la merce.

A questo punto inizierò una breve analisi del modo in cui si presentano le relazioni sociali capitalistiche. In tal modo tenterò di spiegare la personificazione sopra descritta e di chiarire il problema del perché il moderno antisemitismo, che inveisce contro così tanti aspetti del “moderno,” sia stato così vistosamente silenzioso, oppure affermativo, nei confronti della tecnologia industriale capitalistica e moderna.

Inizierò con l'esempio della forma merce. La tensione dialettica tra valore e valore d'uso nella forma merce, richiede che questo “doppio carattere” venga materialmente esternato. Esso appare “raddoppiato” in quanto denaro (la forma manifesta del valore) e in quanto merce (la forma manifesta del valore d'uso). Anche se la merce è una forma sociale che esprime sia il valore che il valore d'uso, l'effetto di questa esternazione  è che la merce appare solo nella sua dimensione di valore d'uso, come puramente materiale e “in quanto cosa.” Il denaro, d'altro lato, appare quindi come il solo depositario del valore, come manifestazione del puramente astratto, piuttosto che come forma manifesta ed esteriorizzata della merce stessa. L'espressione delle relazioni sociali materializzate, specifica del capitalismo, appare a questo livello d'analisi come l'opposizione tra denaro, in quanto astratto, e natura “nel suo essere cosa”.

Un aspetto del feticismo, quindi, sta nel fatto che le relazioni sociali capitalistiche non appaiono in quanto tali e, inoltre, si presentano in maniera antinomica, come opposizione tra astratto e concreto. In aggiunta, poiché entrambe le parti dell'antinomia vengono oggettivate, ciascuna appare come seminaturale. La dimensione astratta appare sotto forma di leggi naturali astratte, universali, “oggettive,”; la dimensione concreta appare come natura pura “nel suo essere cosa”. La struttura delle relazioni sociali alienate che caratterizza il capitalismo si esprime in un’antinomia quasi-naturale, in cui il sociale e lo storico non appaiono.  Questa antinomia viene riepilogata come opposizione tra forme di pensiero positiviste e romantiche.  La maggior parte delle analisi critiche del pensiero feticista si concentra su quella corrente dell'antinomia che ipostatizza l'astratto come trans-storico — il cosiddetto pensiero positivista borghese - e quindi maschera il carattere sociale e storico delle relazioni esistenti. In questo saggio verrà messa in rilievo l'altra corrente — quella che include le forme di romanticismo e rivolta che si autopercepiscono come antiborghesi, ma che nei fatti ipostatizzano il concreto e quindi rimangono confinate nell'antinomia prodotta dalle relazioni sociali capitalistiche.

Le forme di pensiero anticapitalistiche che rimangono vincolate all'immediatezza di questa antinomia tendono a percepire il capitalismo e tutto ciò che è specifico a tale forma sociale, solo in termini di manifestazioni della dimensione astratta dell'antinomia; così, per esempio, il denaro è considerato la “causa di tutti i mali.” L’esistenza della dimensione concreta viene poi positivamente opposta a quella astratta in quanto “naturale” o ontologicamente umana, che presumibilmente risiede al di fuori della specificità della società capitalistica. Perciò, come in Proudhon, ad esempio, il lavoro concreto viene percepito come un momento anticapitalista, opposto all'astrazione del denaro. Il fatto che il lavoro concreto incorpori le relazioni sociali capitalistiche e che sia da esse materialmente formato non viene compreso.

Col successivo sviluppo del capitalismo, della forma del capitale e del feticismo ad esso associato, la naturalizzazione immanente del feticismo della merce acquisisce nuove dimensioni. La forma del capitale, come la forma merce, è caratterizzata dalla relazione antinomica tra concreto e astratto ed entrambi appaiono come qualcosa di naturale. La qualità del “naturale”, tuttavia, è differente. Associata al feticismo della merce sta la nozione del carattere di legalità, in ultima analisi, delle relazioni tra unità individuali autonome così come sono espresse, per esempio, dall’economia politica classica o dalla teoria del giusnaturalismo. Il capitale, secondo Marx, è valore che si autovalorizza. È caratterizzato da un processo continuo e incessante di autoespansione del valore. Questo processo sta alla base dei rapidi  cicli, su larga scala, di produzione e consumo , di creazione e distruzione. Il capitale non ha una forma definitiva, ma appare in diverse fasi del suo percorso a spirale sia  sotto forma del denaro sia sotto la forma delle merci. In quanto valore che si autovalorizza, il capitale appare come processo puro. La sua dimensione concreta cambia a seconda della fase. I lavoratori individuali ormai non costituiscono più unità indipendenti. Diventano, in maniera crescente, cellule componenti un enorme sistema, dinamico  e complesso che contiene le persone e le macchine e che è orientato a un obiettivo, ossia, la produzione per la produzione. Questa totalità sociale alienata diviene maggiore della somma degli individui che lo costituiscono e ha un obiettivo esterno a sé stessa. Questo obiettivo è un processo infinito. La forma capitalistica delle relazioni sociali ha un carattere cieco, processuale, quasi organico.

Con la crescente consolidazione della forma capitale, la visione meccanicista del diciassettesimo e del diciottesimo secolo comincia a venir meno; un processo organico comincia a sostituire la stasi meccanica nella forma del feticismo. La teoria organica dello Stato e la proliferazione delle teorie razziali, così come l'ascesa del darwinismo sociale alla fine del diciannovesimo secolo ne sono esempi tipici. La società e il processo storico vengono sempre più interpretati in termini biologici. Non svilupperò qui ulteriormente questo aspetto del feticismo capitalistico. Per i nostri scopi, vanno rilevate le implicazioni su come possa essere percepito il capitale. Come già indicato, sul piano logico dell'analisi della merce, il “duplice carattere” consente alla merce di apparire come un’entità puramente materiale, piuttosto che come l'oggettivazione di relazioni sociali che sono mediate. Comprensibilmente, esso permette al lavoro concreto di apparire come processo puramente materiale, creativo, scindibile dalle relazioni sociali capitalistiche. Sul piano logico del capitale, il “duplice carattere” (processo di lavoro e processo di valorizzazione) consente alla produzione industriale di apparire come processo puramente materiale, creativo, separabile dal capitale. Adesso, il concreto si manifesta in una forma più organicista. Il capitale industriale può, quindi, apparire come il discendente lineare del “naturale” lavoro artigianale, come “biologicamente radicato,” in opposizione al capitale finanziario “privo di radici,” “parassitario”. L’organizzazione del primo appare relazionata a quella delle corporazioni; il suo contesto sociale è aggrappato ad un'unità organica (biologica) superiore: Comunità [Gemeinschaft], Popolo [Volk], Razza. Il capitale stesso—o ciò che viene percepito come l'aspetto negativo del capitalismo— viene inteso soltanto come forma manifesta della sua dimensione astratta: il capitale finanziario e d'interesse. In questo senso, l'interpretazione biologica, che oppone la dimensione concreta (del capitalismo), in quanto “naturale” e “sana”, alla negatività di ciò che viene inteso per “capitalismo,” non è in contraddizione con una glorificazione del capitale industriale e della tecnologia. Entrambe costituiscono l'aspetto “materiale” dell'antinomia.

Generalmente questa relazione viene fraintesa. Ad esempio, Norman Mailer, nel difendere il neo-romanticismo (e il maschilismo) in Il Prigioniero del Sesso, scrisse che Hitler parlava di sangue, è certo, ma costruì la macchina. Il punto è che, in questa feticistica forma di “anticapitalismo”, sia il sangue che le macchine sono viste come contro-principi concreti in risposta all'astratto. L'enfasi positiva sulla “natura”, sul sangue, il suolo, il lavoro concreto, e sulla Comunità (Gemeinschaft), può essere accompagnata da una glorificazione della tecnologia e del capitale industriale. Questa forma di pensiero, quindi, non dev’essere intesa come anacronistica, come l'espressione di uno storico non-sincronismo (Ungleichzeitigkeit), così come la diffusione delle teorie razziali nel tardo diciannovesimo secolo non vanno intese come ataviche. Si tratta, storicamente, di nuove forme di pensiero e non rappresentano in alcun modo il riemergere di forme più arcaiche. Ci appaiono ataviche o anacronistiche a causa della loro enfasi sulla natura biologica. Tuttavia, questa stessa enfasi ha le radici nel feticismo del capitale. Il ricorso alla biologia e il desiderio di un ritorno alle “origini naturali,” combinato ad una visione positiva della tecnologia, che appare sotto molte forme all'inizio del ventesimo secolo, vanno intesi come espressione del feticismo antinomico che dà origine all'idea che il concreto è “naturale,” e che presenta, sempre di più il socialmente “naturale” in un modo che lo fa percepire in termini biologici.

L'ipostatizzazione del concreto e l'identificazione del capitale con l'astratto manifesto, soggiace a una forma di “anticapitalismo” che pretende di superare l'ordine sociale esistente da un punto di vista che, in realtà, rimane immanente a tale ordine. Fintanto che il punto di vista è la dimensione concreta, questa ideologia tende a indicare una forma più concreta e organizzata di sintesi sociale chiaramente capitalistica. Questa  forma di “anticapitalismo,” quindi, sembra soltanto guardare con brama al passato. In quanto espressione del feticismo del capitale il suo impulso reale è in avanti. Essa emerge durante la transizione da capitalismo liberale a  capitalismo burocratico e diviene virulenta nel caso di crisi strutturale.

Questa forma di “anticapitalismo,” quindi, è basata su un attacco unilaterale all'astratto. L'astratto e il concreto non vengono visti nel loro costituire un'antinomia in cui il superamento reale dell'astratto —della dimensione del valore —comprende il superamento storico dell'antinomia stessa così come ognuno dei suoi termini. C'è, invece, un attacco unilaterale alla ragione astratta, alla legge astratta o, ad un altro livello, al denaro e al capitale finanziario. In questo senso è complementare al pensiero liberale, in cui il dominio dell'astratto non viene messo in discussione e in cui la distinzione tra ragione positiva e ragione critica non è effettuata.

L'attacco “anticapitalistico”, tuttavia, non si limita ad un attacco contro l'astrazione. Sul piano del feticismo del capitale, non è soltanto la parte concreta dell'antinomia che può essere naturalizzata e biologizzata. Anche la dimensione astratta manifesta è stata biologizzata—equiparata agli ebrei. L'opposizione feticistica tra il materiale, il concreto, da un lato, e l'astratto, dall’altro, cioè tra “naturale” e “artificiale,” è stata tradotta in un’opposizione razziale, dal punto di vista storico rilevante a livello mondiale, tra ariani ed ebrei. Il moderno antisemitismo include una biologizzazione del capitalismo - il quale viene concepito solo nella sua dimensione astratta manifesta – in quanto giudaismo internazionale.

Secondo questa interpretazione, gli ebrei non furono semplicemente identificati col denaro, con la sfera della circolazione, ma col capitalismo stesso. Tuttavia, a causa della sua forma feticistica, il capitalismo non sembrò comprendere l'industria e la tecnologia. Il capitalismo sembrò coincidere solo con la sua dimensione astratta manifesta la quale, a sua volta, era responsabile dei vasti mutamenti sociali e culturali concreti associati al rapido sviluppo del moderno capitalismo industriale. Gli ebrei non furono visti semplicemente come rappresentanti del capitale (nel cui caso gli attacchi antisemiti sarebbero stati molto più specificamente di classe). Essi divennero la personificazione del dominio del capitale intangibile, distruttivo, immensamente potente e internazionale in quanto forma sociale alienata. Certe forme di scontento anticapitalistico furono dirette contro la dimensione astratta manifesta del capitale, personificata negli ebrei, non perché gli ebrei fossero coscientemente identificati con la dimensione del valore ma perché, data l'antinomia tra dimensione astratta e concreta, il capitalismo appariva in questo modo. Di conseguenza, la rivolta “anticapitalistica” fu anche rivolta contro gli ebrei. Il superamento del capitalismo e suoi effetti sociali negativi vennero associati al superamento degli ebrei.

Nonostante sia stata suggerita la connessione immanente tra questa sorta di “anticapitalismo,” che  diede forma al nazionalsocialismo, e il moderno antisemitismo, rimane la domanda del perché l'interpretazione biologica della dimensione astratta del capitalismo trovasse il suo centro negli ebrei. Nel contesto europeo, questa “scelta” non fu fortuita. Gli ebrei non avrebbero potuto essere sostituiti da alcun altro gruppo. Le ragioni di ciò sono molteplici. La lunga storia dell'antisemitismo in Europa e l'associazione degli ebrei con il denaro ad esso collegata sono ben risapute. Il periodo di rapida espansione del capitale industriale negli ultimi trent'anni del diciannovesimo secolo ha coinciso con l'emancipazione politica e civile degli ebrei nell'Europa centrale. Ci fu un'autentica proliferazione di ebrei nelle università, nelle libere professioni, nel giornalismo, nelle arti, nel commercio. Gli ebrei divennero rapidamente visibili nella società civile, in particolare in quelle sfere e professioni che erano in espansione e che venivano associate con le più nuove forme che la società stava prendendo.

Si potrebbero menzionare molti altri fattori, ma ce n'è uno in particolare che vorrei sottolineare. Così come la merce, intesa come forma sociale, esprime il suo “duplice carattere” nell'opposizione esteriorizzata tra l'astratto (denaro) e il concreto (la merce), così la società borghese è caratterizzata dalla divisione tra Stato e società civile. Per l'individuo, questa divisione si esprime nella differenza tra individuo come cittadino e individuo come persona. In quanto cittadino, l'individuo è astratto come espresso, ad esempio, nella nozione di uguaglianza davanti alla legge (astratta), o nel principio di una persona, un voto. In quanto persona, l'individuo è concreto, coinvolto nelle effettive relazioni di classe che vengono considerate “private,” cioè, che hanno a che vedere con la società civile e che non trovano espressione politica. In Europa, tuttavia, la nozione di nazione come entità puramente politica, astratta dalla sostanzialità della società civile, non fu pienamente realizzata. La nazione non era soltanto un'entità politica, ma anche concreta, determinata da comuni linguaggio, storia, tradizioni e religione. In questo senso, l'unico gruppo in Europa che riuscì nella determinazione della cittadinanza come astrazione puramente politica, fu quello degli ebrei a seguito della loro emancipazione  politica. Erano cittadini tedeschi o francesi, ma non realmente tedeschi o francesi. Appartenevano in maniera astratta ad una nazione, ma raramente in maniera concreta. In aggiunta, erano cittadini della maggior parte dei paesi europei. La qualità dell'astrazione, caratteristica non soltanto della dimensione del valore nella sua immediatezza, ma anche, in maniera mediata, dello Stato e della legge borghesi, venne strettamente identificata con gli ebrei. In un periodo in cui il concreto venne glorificato contro l'astratto, contro il “capitalismo” e lo stato borghese, questa associazione divenne fatale. Gli ebrei erano senza radici, internazionali, astratti.

Il moderno antisemitismo, quindi, è una forma di feticismo particolarmente perniciosa. Il suo potere e il suo pericolo derivano da una visione onnicomprensiva del mondo che spiega e dà forma a certe modalità di scontento anticapitalistico in un modo che lascia incolume il capitalismo attraverso l'attacco alle personificazioni di quella forma sociale.

Così inteso, l'antisemitismo ci consente di carpire un momento essenziale del nazismo in quanto un movimento anticapitalistico riduttivo, un movimento caratterizzato dall'odio per l'astratto, dall'ipostatizzazione del concreto esistente e da una decisa, spietata —anche se non necessariamente piena d'odio—missione: liberare il mondo dalla fonte di tutti i mali.

Lo sterminio degli ebrei europei è il segnale che è fin troppo semplice trattare il nazismo come un movimento di massa con implicazioni anticapitalistiche che cambiò quella pelle alla fine nel 1934 (”Roehm Putsch”)[2], una volta che aveva servito al suo scopo e che si era impadronito del potere statale. In primo luogo, le forme ideologiche di pensiero non sono semplicemente manipolazioni coscienti. In secondo luogo, questa visione fraintende la natura dello “anticapitalismo” nazista —la cui entità era legata intrinsecamente a una visione antisemita del mondo. Auschwitz rappresenta questa connessione. È vero che l’”anticapitalismo” in qualche modo troppo concreto e plebeo delle SA (Sturmabteilung) fu messo da parte a partire dal 1934; non così, invece, l’impulso antisemita —la “consapevolezza” che la fonte del male fosse l'astratto, l'ebreo.

Una fabbrica capitalistica è un luogo in cui si produce valore che, “sfortunatamente” deve prendere la forma di produzione di merci, di valori d'uso. Il concreto viene prodotto in quanto veicolo necessario per l'astratto. I campi di sterminio non furono una versione orribile di tale fabbrica ma, piuttosto, andrebbero visti come il suo rifiuto grottesco, ariano, “anticapitalistico”. Auschwitz fu una fabbrica per la “distruzione del valore,” cioè, la distruzione delle personificazioni dell'astratto. La sua organizzazione era quella di un perverso processo industriale, il cui scopo era “liberare” il concreto dall'astratto. Il primo passo fu disumanizzare, ossia strappare la “maschera” dell'umanità, di specificità qualitativa, e rivelare gli ebrei per quello che “realmente sono”—ombre, cifre, astrazioni numeriche. Il secondo passo fu sradicare tale astrattezza, trasformarla in fumo, cercando di portar via gli ultimi avanzi di “valore d'uso” concreto e materiale: vestiario, oro, capelli, sapone.

Auschwitz, non la presa di potere dei nazisti nel 1933, fu la vera “Rivoluzione Tedesca”, la tentata “deposizione” non di un semplice ordine politico, ma di una formazione sociale esistente. Con questo gesto il mondo doveva essere salvato dalla tirannia dell'astratto. Nel corso del procedimento, i nazisti “liberarono” sé stessi dall'umanità.

I nazisti persero la guerra contro l'Unione Sovietica, l'America e l'Inghilterra. Vinsero, però, la loro guerra, la loro “rivoluzione,” contro gli ebrei europei. Non soltanto riuscirono ad ammazzare sei milioni di bambini, donne e uomini ebrei. Essi riuscirono a distruggere una cultura—una cultura molto antica—quella giudaica europea. Era una cultura caratterizzata da una tradizione che incorporava una tensione complicata tra particolare e universale. Tale tensione interna era duplicata in una tensione esterna, che caratterizzava la relazione tra ebrei e ambiente circostante cristiano. Gli ebrei non furono mai pienamente parte delle ampie società in cui vissero, né furono mai pienamente in disparte in queste società. Spesso i risultati, per gli ebrei, furono disastrosi. Talvolta furono molto fruttuosi. A seguito dell'emancipazione, questo campo di tensione si sedimentò nella maggioranza degli individui ebrei. La risoluzione finale di questa tensione tra particolare e universale è, nella tradizione ebraica, una funzione temporale, storica—la venuta del Messia. Forse, comunque, con la secolarizzazione e l'assimilazione, gli ebrei europei avrebbero rinunciato a quella tensione. Forse questa cultura sarebbe gradualmente scomparsa in quanto tradizione vivente, prima che la risoluzione del particolare e dell'universale si fossero realizzate. A questa domanda non vi sarà mai risposta.

[1] – “John Bull” – personificazione nazionale della Gran Bretagna creata originariamente da John Arbuthnot

[2] – “Röehm Putsch” – Anche conosciuto come "Notte dei lunghi coltelli", fu una purga che accadde in Germania dalla notte del 30 giugno al giorno del 1 luglio del 1934, quando il partito nazista decise l'esecuzione di decine di suoi membri, la maggioranza appartenenti alla denominata “Sturmabteilung” (SA), una fazione paramilitare capeggiata da Ernst Röhm. L'occasione fu anche utilizzata per perseguitare comunisti e socialdemocratici, così come conservatori ritenuti sospetti. 

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