Federico Ferrari L'anarca

 L'anarca. La libertà del singolo tra anarchia e nichilismo di Federico Ferrari

2014, 74 p. mimesis

 http://www.ibs.it

Attraverso i tuoi occhi ho incominciato a vedere, nelle tue parole ho iniziato ad ascoltare. Ho creduto dapprima che il “sì”, l’azione, dovesse mutare il mondo. Ho pensato che fosse necessaria una morale da eroi o da martiri per sconfiggere i gelidi mostri generati dal nichilismo. Ti vedevo sulle montagne, dopo aver rinunciato al titolo di basileus, passeggiare solitario e, dall’alto dei boschi, guardare Efeso dibattersi nella follia del potere. Pensavo alla tua rinuncia, ma non ne comprendevo fino in fondo il senso. Anche quando, in cammino verso il deserto con il tuo bufalo d’acqua, ti apprestavi a varcare il posto di guardia di Hangu e non fare più ritorno, ti guardavo e non capivo. Nemmeno leggendo le tue lettere indirizzate al di là del tempo, dopo il tuo ritiro definitivo dal cuore stesso dell'Impero, nemmeno allora compresi. Pensavo che la salvezza fosse negli altri, nella vita comune, nel sogno di una cosa, nella storia, nell’eredità vivente dell’arte e del pensiero, nei corpi e nel desiderio. Ho lottato e militato su tutti questi fronti e mi sono scontrato, a viso aperto, con i Titani, ma mi hanno schiacciato, spingendomi nella sfera del dolore, in cui tutto scivola su pareti senza appiglio.

Sono rimasto immobile, per anni, guardando nel vuoto, incapace di una reale parola. Sconfìtto e nell’impossibilità di rialzarmi. Non c’era linea da superare in quella sfera claustrofobica. E tu stesso, nonostante la tua forza inaudita, non hai retto e hai dovuto spingerti nella follia, nella conversione, nel suicidio. Nella casa di Weimar, seduto sull’umiliante seggiolone e accudito da tutto ciò che ti faceva orrore; ma anche disperato e alcolizzato nella tua mansarda parigina. Pensavo a quante volte ti eri perso ed eri stato umiliato dal secolo. Io, seduto sulla panchina sotto il grande albero, vegliavo sulla tua tomba nel cimitero di Bergstraße, mentre buffoni di ogni sorta scimmiottavano la tua esistenza, facendo mercimonio del tuo eroismo. Pagliacci, fascisti, tecnocrati, uomini della megamacchina, funzionari dello spettacolo, profeti e apocalittici, neomessianici e post-human. Una coltre umana, troppo umana, alla luce della quale, più che mai, il dolore aumentava e il nichilismo risplendeva. Vedevo mia madre e mio padre attaccati a macchine che ne prolungavano la sofferenza atroce, sotto lo sguardo vuoto di medici al di là della dimensione del senso. Sempre più immobile, guardavo tutto ciò.
Poi, quando la forza del nulla si apprestava a darmi il colpo finale, quel colpo letale da cui non ci si rialza più, ho compreso che non c’era una linea da superare per salvarsi e, soprattutto, ho compreso che quella linea non era dietro il nichilismo, non c’era nessun fronte da oltrepassare. Non era quindi necessario opporre alla forza distruttrice del nichilismo una forza opposta. Non era necessaria alcuna lotta, alcuna battaglia frontale. Non aveva nessun senso l’idea di un superamento della linea del nichilismo.

Dovevo, semplicemente, scartare di lato. La linea ero io, l’anarca.

Rolando Perez On An(archy) and Schizoanalysis 2.0

  

   Rolando Perez On An(archy) and Schizoanalysis

Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

   Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

Michel Onfray Il Post Anarchismo Spiegato a Mia Nonna

   Michel Onfray Il Post Anarchismo Spiegato a Mia Nonna

Akim Bey TAZ (PDF)

Zone di autonomia temporanea

http://ita.anarchopedia.org/TAZ

Hakim Bey, "inventore" delle TAZ

La "zona di autonomia temporanea" (TAZ, temporary autonomous zone) non è altro che un momento d'azione in cui proprio la forma effimera d'autonomia ne garantisce la sua piena indipendenza, in particolare durante le manifestazioni, quando la suddetta zona viene liberata dalle influenze statali e commerciali.

 TAZ. Origine e definizione

Il concetto di zona autonoma temporanea è stato introdotto nel libro T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (1991) da Hakim Bey, pseudonimo dietro il quale si cela Peter Lamborn Wilson, uno stravagante personaggio maestro di Sufi, nonchè anarco-situazionista ed uno dei maggiori esponenti della controcultura americana degli anni Ottanta che vive senza fissa dimora apparendo raramente in pubblico.
Wilson ha vissuto diversi anni nel nord dell'India dalla quale è stato poi espulso per ragioni politiche, ha pubblicato numerosi saggi in raccolte e riviste americane d’avanguardia, autodefinendosi "terrorista poetico" e "anarchico ontologico".
Dare una definizione ad una Zona Autonoma Temporanea (TAZ, Temporary Autonomous Zone) non è affatto semplice né scontato; lo stesso Bey non ne dà una definizione precisa e spesso risulta difficile distinguere la concezione metafisica del concetto dalla sua applicazione materiale. Bey scrive che si tratta di «un luogo liberato, dove la verticalità del potere viene sostituita spontaneamente con reti orizzontali di rapporti», le TAZ sono esperienze in grado di sparire se la pressione repressiva diviene troppo forte, per riformarsi in un altro posto e in epoche differenti, cambiando nome e identità; sono sia uno spazio mentale che fisico, un posto dove fuggire, allontanandosi dalle necessità indotte e dai condizionamenti, spiazzando così il nemico, sparendogli davanti e riapparendo a fianco, o dietro o mai.
Teorico che da ampio spazio alla cultura cypherpunk, Bey ha un occhio particolare per la rete o “Tela”, e sembra spesso che proprio nel web veda la possibilità del formarsi di "TAZ virtuali", isole nella tela che si fanno spazio di lotta, di discussione e di vita, spazi virtuali in cui sperimentare e vivere un esperimento sociale da trasporre poi nella realtà.
Un tratto distintivo delle TAZ, intese come spazio fisico, è la loro dimensione: comunità piccole e circoscritte territorialmente, le TAZ, svolgono una funzione vitale nella "TAZ-tela", diventando una sorta di campo base dove fanno tappa i viaggiatori che passano da una TAZ all'altra o quelli che semplicemente non possono ancora costruirsene una su misura. Per fare un esempio, le TAZ possono essere: «un corteo, una flashmob, una casa occupata, le iniziative di “Critical Mass” o “Reclaim the Streets”, spazi temporanei liberati che possono essere di breve durata temporale e che comunque non devono mai divenire “istituzionalizzati”, zone pirata fuori dal controllo dell'autorità che si spostano, compaiono e scompaiono, riapparendo o meno in altri tempi e luoghi o modalitá a seconda delle circostanze e della volontá delle persone che hanno dato vita alla realtá liberata, comunitá piccole e circoscritte che peró nel loro insieme possono formare una rete di rapporti correlati fra loro.»

   Hakim Bey T.A.Z.

Ursula K. Le Guin: I reietti dell'altro pianeta

Capitolo 1

C'era un muro. Non pareva importante. Era fatto di ciottoli uniti senza pretese, con un po' di malta. Gli adulti potevano guardare senza sforzo al di là del muro, e anche i bambini non avevano difficoltà di scavalcarlo. Dove incontrava la strada, invece di avere un cancello degenerava in una pura geometria, una linea, un'idea di confine. Ma l'idea era reale. E impor-tante. Da sette generazioni non c'era nulla di più importante, al mondo, di quel muro.
Come ogni altro muro, anch'esso era ambiguo, bifronte. Quel che stava al suo interno e quel che stava al suo esterno dipendevano dal lato da cui lo si osservava.
Osservato da un lato, il muro recingeva un campo spoglio, di una sessan-tina di acri, chiamato Porto di Anarres. Il campo comprendeva un paio di grosse gru, una piazzola di atterraggio per í razzi, tre magazzeni, una ri-messa per gli autocarri e un dormitorio. Il dormitorio aveva un aspetto du-raturo, severo, melanconico. Non si vedevano giardini, né bambini: era chiaro che non vi abitava nessuno, che chi arrivava non si fermava a lungo. In effetti si trattava di una zona di quarantena. Il muro chiudeva al suo in-terno non soltanto il campo di atterraggio, ma anche le navi che scendeva-no dallo spazio, gli uomini che giungevano con le navi, i mondi da cui provenivano e, complessivamente, il resto dell'universo. Chiudeva nel suo interno l'universo e lasciava fuori Anarres, libera.
Osservato dall'altro lato, il muro chiudeva Anarres. Al suo interno c'era tutto il pianeta: un grande campo di prigionia, isolato dagli altri mondi e dagli altri uomini, in quarantena.
Varie persone percorrevano la strada, dirette al campo d'atterraggio; altre erano ferme accanto al punto dove la strada tagliava il muro.
La gente veniva spesso al Porto dalla vicina città di Abbenay, nella spe-ranza di vedere una nave spaziale, o semplicemente per guardare il muro. Dopotutto, era l'unico muro di cinta esistente su quel mondo. In nessun al-tro posto si poteva vedere un cartello che dicesse: «Non entrare». Gli ado-lescenti, in particolare, ne erano attratti. Si portavano fino al muro e si met-tevano a sedere in cima. A volte lo spettacolo consisteva in una squadra di lavoro, occupata a portare nei magazzeni le casse venute coi camion. A
volte c'era addirittura un'astronave mercantile, ferma nella piazzola. I mer-cantili scendevano otto volte l'anno, e il loro arrivo era noto unicamente agli addetti interni del Porto; così, per gli spettatori che avevano la buona fortuna di vederne uno, erano oggetto di molta emozione, all'inizio. Ma es-si rimanevano sul muretto, a sedere, e la nave rimaneva nella piazzola, ac-covacciata: una torre nera e tozza, tra incastellature mobili, lontano, in fondo al campo. E dopo un po' una donna lasciava la squadra di lavoro e si avvicinava dicendo: — Per oggi si chiude, fratelli. — La donna portava il bracciale della Difesa: una vista quasi altrettanto rara quanto una nave spa-ziale. L'arrivo della donna era molto emozionante. Ma anche se il tono era blando, non ammetteva repliche. La donna era a capo della squadra, e in caso di provocazione si sarebbe fatta aiutare dai suoi addetti. E comunque non c'era nulla da vedere. Gli stranieri, gli uomini di un altro mondo, rima-nevano nascosti nella nave. Niente spettacolo.
E lo spettacolo era noioso anche per gli addetti della Difesa. A volte la caposquadra si augurava che qualcuno cercasse di superare il muro: un membro dell'equipaggio straniero nell'atto di abbandonare la nave, o un ragazzo di Abbenay sgattaiolato a dare un'occhiata da vicino al mercantile. Ma queste cose non succedevano mai. Non succedeva mai nulla. E quando invece successe qualcosa, la caposquadra non era preparata ad affrontarlo.
Il capitano della nave mercantile Pensiero le disse: — Che vuole, quella gente? Ce l'hanno con la mia nave?
La caposquadra osservò a sua volta, e scorse una vera folla accanto al passaggio: cento persone, forse più. Rimanevano laggiù ferme, senza se-dersi e senza camminare, come la gente che rimaneva immobile davanti al-le stazioni, durante la Carestia, ad attendere che passassero i convogli del cibo. La vista le fece venire i brividi.
— No. Quella gente, ah, protesta — disse nel suo iotico lento e stentato. — Protesta contro il, ah, lei lo sa. Passeggero?
— Ah, ce l'hanno col bastardo che dobbiamo prendere a bordo? E chi vogliono fermare? Lui... o noi?
La parola «bastardo», intraducibile nella lingua della caposquadra, non aveva significato per lei, salvo quello di un termine vago straniero per in-dicare i suoi compatrioti, ma il suono della parola non le era mai piaciuto, e neppure il tono del capitano, né, in fin dei conti, il capitano. — Potete provvedere a voi stessi? — gli chiese, tagliando corto.
— Al diavolo, certo. Lei cerchi solo di scaricare la merce alla svelta. E di accompagnare a bordo il bastardo passeggero. Non c'è banda di Odonia-
ni che possa far paura a noi. — Toccando la cosa che portava alla cintura, un oggetto di metallo, simile a un pene deforme, fissò con superiorità la donna disarmata.
La donna rivolse all'oggetto fallico (che, come sapeva, era un'arma) u-n'occhiata gelida. — Il carico sarà completato per le ore quattordici — dis-se. — Tenete a bordo l'equipaggio al sicuro. Partenza alle quattordici e quaranta. Se vi occorrerà aiuto, registrerete un messaggio presso il Centro di Controllo. — E si affrettò ad allontanarsi, prima che il comandante po-tesse trovare altre occasioni per ostentare superiorità. L'ira la indusse a ri-volgersi con veemenza ai suoi subordinati e alla folla. — Laggiù, lasciate libero il passaggio! — ordinò, quando fu vicino al muro. — Passano gli autocarri, si rischiano ferimenti. Toglietevi di mezzo!
Uomini e donne della folla si misero a muoverle obiezioni e comincia-rono a discutere tra loro. Continuarono ad attraversare la strada; alcuni passarono all'interno del muro. E tuttavia lasciarono libero il passaggio, o quasi. Come la caposquadra non aveva esperienza nel dare ordini a una folla, così anche quegli uomini e quelle donne non avevano esperienza nel formare una folla. Membri di una comunità, non elementi di una collettivi-tà, non erano spinti da sentimenti di massa; c'erano altrettante emozioni di-verse, tra loro, quante erano le persone. E, non aspettandosi che gli ordini potessero essere arbitrali, non avevano pratica nel disobbedirli. La loro i-nesperienza salvò la vita del passeggero.
Alcuni di loro erano venuti per uccidere un traditore. Altri erano venuti per impedirgli di lasciare il pianeta, o per lanciargli delle invettive, o sem-plicemente per vederlo; e tutti questi altri ostruirono il percorso breve e di-retto degli assassini. Nessuno aveva armi da fuoco, ma un paio aveva un coltello. Un'aggressione, per loro, significava attacco diretto, corpo a cor-po; volevano avere il traditore fra le mani. Erano convinti che sarebbe arri-vato sotto sorveglianza, in un veicolo. Mentre cercavano di ispezionare un camion e discutevano con l'autista indignato, l'uomo che cercavano arrivò a piedi lungo la strada, da solo. Quando lo riconobbero, aveva già attraver-sato una buona metà del campo, seguito da cinque addetti della Difesa. Co-loro che avevano desiderato di ucciderlo si consolarono con l'insegui-mento, troppo tardi, e col lancio di pietre, non troppo tardi. Riuscirono sol-tanto ad affannare l'uomo da loro cercato, che giunse esausto alla nave, ma un ciottolo da un chilo colpì un addetto della Difesa sulla tempia, ucciden-dolo sul colpo.
I portelli della nave si chiusero. La squadra della Difesa tornò indietro,
portando con sé il collega morto; non fecero alcun tentativo di fermare i primi della folla che correva di gran carriera verso la nave, anche se la ca-posquadra, pallida per l'ira e lo shock, li maledì mentre le passavano da-vanti, ed essi deviarono per evitarla. Una volta giunti alla nave, i capintesta della folla si dispersero e rimasero fermi, irresoluti. Il silenzio della nave, gli imprevisti movimenti dei grandi, scheletrici paranchi, lo strano aspetto calcinato del terreno, l'assenza di ogni cosa costruita su scala umana, li di-sorientarono. Un soffio di vapore o di gas di qualche ordigno connesso con la nave ne fece sobbalzare alcuni; alzarono gli occhi con inquietudine ver-so i razzi, spalancati sopra di loro come grandi tunnel oscuri. Una sirena emise un fischio di avvertimento, lontano, dall'altra parte del campo. Prima una persona, poi un'altra, cominciarono a ritornare al muro e al passaggio. Nessuno le fermò. In dieci minuti il campo rimase vuoto; la folla si disper-se a gruppetti lungo la strada per Abbenay. E parve che non fosse successo nulla, dopotutto.
All'interno della nave Pensiero stavano succedendo molte cose. Poiché il centro di Controllo aveva anticipato l'orario della partenza, tutte le routine dovevano essere eseguite di corsa. Il capitano aveva ordinato di legare il prigioniero con le cinture di sicurezza e di chiuderlo nel quadrato dell'e-quipaggio, insieme con il medico, per toglierseli dai piedi tutt'e due. C'era un teleschermo, nel quadrato, e se desideravano guardare il decollo, pote-vano guardarlo da lì.
Il passeggero osservava lo schermo. Vedeva il campo, e il muro che lo circondava, e lontano, al di là del muro, le pendici dei Ne Theras, punteg-giati di holum cespugliosi e di rade, argentee spine di luna.
Tutto questo, d'improvviso, si precipitò verso il basso con vertiginosa rapidità. Il passeggero si sentì premere la testa contro l'appoggio imbottito. Era come l'esame del dentista: la testa tirata all'indietro, la mascella tenuta aperta con la forza. Non riusciva a prendere il fiato, si sentiva male, si sen-tiva sciogliere le budella per la paura. L'intero suo corpo gridava alle e-normi forze che si erano impadronite di lui: Non ora, non ancora, aspetta-te!
Gli occhi lo salvarono. Ciò che continuavano a vedere e a riportargli con insistenza lo fece uscire dall'autismo del terrore. Ora sullo schermo compa-riva una strana vista, un grande, pallido pianoro di pietra. Era il deserto, visto dalle montagne che dominavano la Valle Grande. Come era tornato alla Valle Grande? Cercò di dire a se stesso che era su un velivolo. No, su una nave spaziale. Il bordo del pianoro brillava con la lucentezza della luce
sull'acqua, della luce che giunge dall'altra sponda di un mare lontano. Non c'era acqua in quei deserti. Che cosa stava osservando, allora? Il pianoro di pietra non era più un piano, ma una cavità, una grossa tazza piena di luce. Mentre la guardava meravigliato, divenne meno profonda, e versò fuori del bordo la sua luce. D'improvviso una linea l'attraversò: una linea astratta, geometrica, la perfetta sezione di un cerchio. Al di là di quell'arco c'era l'o-scurità. E l'oscurità rovesciò l'intera immagine, facendola diventare negati-va. La parte reale, la parte di pietra, non era più concava e piena di luce, bensì convessa, e rifletteva, rimandava la luce. Non era né un piano né una tazza, ma una sfera, una palla di pietra bianca che cadeva nell'oscurità, che s'allontanava. Era il suo mondo.
— Non capisco — disse a voce alta.
Qualcuno gli rispose. Per qualche tempo non riuscì a comprendere che la persona ferma accanto alla sua poltroncina si rivolgeva a lui, gli risponde-va: in quel momento non sapeva più che cosa fosse una risposta. Era chia-ramente consapevole di una cosa soltanto: il suo totale isolamento. Il mon-do gli era caduto via da sotto i piedi, ed egli era rimasto solo.
Aveva sempre temuto che succedesse una cosa simile, più di quanto non avesse temuto la morte. Morire è perdere se stessi e riunirsi al resto. Egli aveva mantenuto se stesso, e aveva perso il resto.
Alla fine riuscì ad alzare lo sguardo sull'uomo che gli stava accanto. Era uno straniero, naturalmente. D'ora in poi ci sarebbero stati unicamente stranieri. L'uomo si rivolgeva a lui in lingua straniera: iotico. Le parole a-vevano senso. Tutte le piccole cose avevano un senso; soltanto l'intero, la totalità, non l'aveva. L'uomo diceva qualcosa a proposito delle cinghie che lo tenevano legato alla poltroncina. Toccò qualcosa sotto lo schienale, che si raddrizzò e per poco non lo fece cadere a terra, nella sua condizione di stordimento e di mancanza di equilibrio. L'uomo cominciò a chiedere se qualcuno s'era fatto male. Di chi parlava? «È sicuro che non si è fatto ma-le?» La forma educata con cui ci si rivolgeva a un'altra persona in iotico era la terza persona. L'uomo parlava di lui. Ed egli non capiva perché do-vesse essere ferito; l'uomo continuava a parlare di gente che tirava le pie-tre. Ma la pietra non giungerà mai a colpire, pensò. Posò lo sguardo sullo schermo, cercando la pietra bianca che cadeva nell'oscurità, ma lo schermo era spento.
— Mi sento bene — disse infine, scegliendo la frase a caso.
Non parve avere il potere di tranquillizzare l'uomo. — Per favore, venga con me. Sono un dottore.
— Mi sento bene.
— Per favore, venga con me, dottor Shevek!
— Lei è un dottore — rispose Shevek, dopo una breve pausa. — Io no. Io mi chiamo Shevek.
Il dottore, un uomo di bassa statura, dalla pelle chiara, calvo, gli rivolse un sorriso ansioso, stentato. — Lei dovrebbe trovarsi nella sua cabina, si-gnore... pericolo d'infezione... lei non avrebbe dovuto incontrare altri che me, ho passato due settimane in zona di disinfezione per niente, accidenti a quel capitano! Per favore, venga con me, signore. Mi riterranno responsa-bile se...
Shevek si accorse che quel piccolo uomo era scosso. Non provava nes-sun rimorso, nessun dispiacere per lui; ma anche nella condizione in cui era in quel momento, nella solitudine assoluta, la legge fondamentale era valida: l'unica legge che avesse sempre rispettato. — Va bene — disse, e si alzò in piedi.
Si sentiva ancora stordito, e la spalla destra gli doleva. Sapeva che la na-ve si stava muovendo, ma non avvertiva nessuna sensazione di moto; c'era soltanto il silenzio, un silenzio spaventoso, profondo, dall'altra parte delle paratie. Il dottore lo condusse per silenziosi corridoi di metallo, fino a una stanza.
Era una stanza molto piccola, con pareti spoglie, segnate da linee. She-vek provò un senso di repulsione, ricordando un luogo che non desiderava ricordare. Si arrestò sulla soglia. Ma il dottore insistette e pregò, ed egli entrò.
Si sedette sul letto a forma di scaffale, e, con la testa ancora leggera e sonnolenta, osservò, privo di curiosità, il dottore. Sentiva che avrebbe do-vuto provare curiosità: quell'uomo era il primo urrasiano da lui visto. Ma era troppo stanco. Avrebbe preferito stendersi sul letto e mettersi immedia-tamente a dormire.
Era rimasto sveglio tutta la notte precedente, occupato a imparare le proprie carte. Tre giorni prima, aveva provveduto a mandare a Pace e Ab-bondanza Takver e i bambini, e da quel momento in poi era stato occupa-tissimo, a correre alla torre radiofonica per scambiare messaggi dell'ultimo istante con gente di Urras, a discutere progetti e occasioni con Bedap e gli altri. Per tutti quei giorni precipitosi, da quando era partita Takver, non gli era parso di essere lui a fare le cose, ma che fossero le cose stesse a farlo agire, di loro volontà. Si era trovato nelle mani di altre persone. La sua vo-lontà non aveva agito. Non c'era stato bisogno che agisse. Ma era stata la
sua volontà a dare l'avvio a tutto, a creare il momento ch'egli viveva, le pa-reti che lo circondavano. Quanto tempo prima? Anni. Cinque anni prima, nel silenzio della notte, a Chakar, sulle montagne, quando aveva detto a Takver: «Andrò ad Abbenay ad abbattere i muri.» E già prima di allora; molto prima, nella Polvere, negli anni della carestia e della disperazione, quando aveva promesso a se stesso che non avrebbe mai agito se non per propria libera elezione. E seguendo quella promessa era giunto lì: a quel momento senza un tempo, a quel luogo senza una terra, a quella piccola stanza, quella prigione.
Il dottore aveva esaminato la sua spalla contusa (la contusione aveva sorpreso Shevek; la tensione e la fretta non gli avevano fatto comprendere bene ciò che era successo al campo di atterraggio, e non si era accorto del-la pietra che lo aveva colpito di striscio). Ora il dottore si voltò verso di lui, con in mano una siringa ipodermica.
— Non voglio — disse Shevek. Il suo iotico parlato era lento, e, come aveva notato nelle comunicazioni radiofoniche, pronunciato male, ma la grammatica era abbastanza giusta. Aveva più difficoltà a capire che a par-lare.
— È vaccino per il morbillo — disse il dottore, professionalmente sordo alla richiesta.
— No — disse Shevek.
Il dottore si morsicò il labbro per un istante e poi disse: — Signore, sa che cos'è il morbillo?
— No.
— Una malattia. Contagiosa. Spesso assai grave negli adulti. Su Anarres non la conoscete; le misure profilattiche adottate nel corso del primo inse-diamento del pianeta sono riuscite a tenerla lontano. Su Urras è molto dif-fusa. Potrebbe ucciderla. Come, del resto, un'altra decina di infezioni da virus altrettanto comuni. Lei non ha acquisito la resistenza. Che mano usa, signore, la destra?
Shevek, automaticamente, scosse la testa. Con la grazia di un prestigia-tore, il dottore gli infilò l'ago nel braccio destro. Shevek sopportò in silen-zio questa e altre iniezioni. Non aveva né il diritto di diffidare né quello di protestare. Si era consegnato a quelle persone; aveva rinunciato al suo di-ritto di decisione, nato insieme con lui. Quel diritto se n'era andato, era ca-duto insieme con il suo mondo, con il mondo della Promessa, la pietra spoglia.
Il dottore riprese a parlare, ma egli non l'ascoltò.
Per ore o giorni esistette in un vuoto: un vuoto miserabile e secco, privo di passato e di futuro. Le pareti s'innalzavano opprimenti intorno a lui. Al di là di esse c'era il silenzio. Braccia e natiche gli dolevano a causa delle iniezioni; la febbre non si alzò mai fino al delirio, ma lo mantenne in un limbo tra la ragione e l'assenza di ragione, in una terra di nessuno. Il tempo non passava. Il tempo non esisteva. Egli era il tempo: egli soltanto. Era il fiume, la freccia, la pietra. Ma non si muoveva. La pietra rimaneva immo-bile nel mezzo della traiettoria. Non c'erano né giorno né notte. A volte il dottore spegneva la luce, o l'accendeva. C'era un orologio, incassato nella parete accanto al letto; la lancetta passava dall'uno all'altro dei venti nume-ri del quadrante, senza significato.
Si destò dopo un sonno lungo e profondo, e poiché era rivolto in dire-zione dell'orologio, lo osservò in modo ancora sonnolento. La lancetta era poco più avanti del numero 15, la qual cosa, se anche quel quadrante ini-ziava dalla mezzanotte, come gli orologi anarresiani da 24 ore, significava che era pomeriggio inoltrato. Ma come poteva esistere il pomeriggio nello spazio tra due mondi? Be', la nave doveva seguire un proprio fuso orario, in fin dei conti. Il fatto di essere riuscito a spiegarsi tutto questo lo rincuo-rò immensamente. Si rizzò a sedere e non provò stordimento. Scese dal let-to e cercò di stare in piedi: l'equilibrio era soddisfacente, anche se gli pare-va che le piante dei piedi non fossero perfettamente a contatto con il pavi-mento. Il campo di gravità della nave, evidentemente, doveva essere piut-tosto debole. Quella sensazione non gli piacque: le cose che più gli occor-revano erano la stabilità, la solidità, la realtà ferma. Per poterle trovare, cominciò metodicamente a ispezionare la piccola stanza.
Le pareti spoglie erano piene di sorprese, pronte a rivelarsi a un tocco su un piccolo pannello: lavandino, cesso, specchio, tavolino, sedia, armadio, ripiani. C'erano vari apparecchi elettrici assolutamente misteriosi, relativi al lavandino, e il rubinetto dell'acqua non si chiudeva automaticamente una volta terminata la pressione, ma continuava a versare fino a quando non lo si chiudeva: un'indicazione, pensò Shevek, o di una grande fiducia nella natura umana, o di una grande disponibilità di acqua calda. Pensando che la seconda ipotesi fosse quella giusta, si lavò completamente, e, non scor-gendo alcuna salvietta, si asciugò per mezzo di uno degli strumenti miste-riosi, che emetteva un soffio piacevole e solleticante di aria calda. Poiché non gli riuscì di trovare i suoi abiti, indossò nuovamente quelli che si era trovato addosso al risveglio: calzoni larghi e annodati in vita, tunica priva di forma, entrambi di colore giallo vivo con piccole macchie blu. Si osser-
vò allo specchio. Gli parve che l'effetto complessivo fosse assai sgraziato. Così, dunque, si vestivano su Urras? Cercò invano un pettine, rimediò con le dita, e, ripulito, fece per lasciare la stanza.
Non poté lasciarla. La porta era chiusa a chiave.
L'incredulità iniziale di Shevek si trasformò in rabbia: una rabbia, un cieco desiderio di violenza, quale egli non aveva mai sperimentato in pre-cedenza, in tutto il corso della sua vita. Cercò di spezzare la robusta mani-glia della porta, picchiò le mani contro il metallo liscio, poi si voltò e colpì con il pugno il pulsante di chiamata, da usare, gli aveva detto il dottore, in caso di necessità. Nulla accadde. C'erano altri piccoli pulsanti numerati, di colori differenti, sul pannello dell'intercom; picchiò le mani su tutti, in una sola volta. L'altoparlante della parete cominciò a brontolare: «Che diavolo sì vengo metta a posto dalla ventidue...».
Shevek superò tutte quelle voci: — Aprite la porta!
La porta si aprì, e il dottore fece capolino. Alla vista della sua testa cal-va, della sua faccia giallognola e preoccupata, la collera di Shevek si raf-freddò e andò a ritirarsi in una sua tenebra interiore. Disse: — La porta era chiusa a chiave.
— Mi dispiace, dottor Shevek... una precauzione... contagio... per chiu-dere fuori gli altri...
— Chiudere fuori, chiudere dentro: il medesimo atto — disse Shevek, abbassando sul dottore il suo sguardo chiaro, lontano.
— Le precauzioni...
— Precauzioni? Devo star chiuso in una scatola?
— Il quadrato ufficiali — si affrettò a proporre il medico, come offerta di pace. — Ha fame, signore? Forse desidera vestirsi prima che andiamo nel quadrato.
Shevek osservò i vestiti del dottore; calzoni azzurri aderenti, infilati in stivali che parevano levigati e sottili come il tessuto; tunica color viola, aperta sul davanti e allacciata con alamari d'argento; al di sotto di questa, visibile soltanto al collo e ai polsi, una camicia di maglia d'i un bianco ab-bagliante.
— Non sono vestito? — chiese Shevek, alla fine.
— Oh, il pigiama può andare benissimo, dopotutto. Non ci sono formali-tà su una nave mercantile!
— Pigiama?
— Quello che lei indossa. Indumenti per dormire.
— Indumenti da indossare mentre si dorme?
— Sì.
Shevek batté le palpebre. Non fece commenti. Domandò: — Dove sono gli abiti che indossavo?
— I suoi abiti? Li ho fatti pulire... Sterilizzazione. Spero che la cosa non le dia fastidio, signore... — Andò a ispezionare un portellino che Shevek non aveva notato, e ne trasse un pacchetto avvolto in un foglio di carta di color verde chiaro. Svolgendo la carta, ne trasse il vecchio abito di Shevek, che pareva molto pulito e forse leggermente ridotto di taglia, accartocciò il foglio di carta verde, azionò un altro pannello, gettò la carta nel contenito-re che era apparso, e rivolse a Shevek un sorriso incerto. — Ecco fatto, dottor Shevek.
— Che cosa succede alla carta?
— Carta?
— La carta verde.
— Oh, l'ho messa nella spazzatura.
— Spazzatura?
— Sì, come l'immondizia. La bruciano.
— Voi bruciate la carta?
— Oh, forse si limitano a gettarla nel vuoto. Non so. Non ho studiato medicina dello spazio, dottor Shevek. Mi è stato conferito l'onore di atten-dere alle sue necessità, signore, a causa della mia esperienza con altri visi-tatori extramondani: gli ambasciatori di Terra e di Hain. Io mi occupo del-le procedure di decontaminazione e di acclimatazione per tutti gli stranieri che giungono in A-Io. Non che lei, beninteso, sia uno straniero nello stesso senso, naturalmente. — Rivolse un'occhiata timida a Shevek, che non riu-scì ad afferrare tutte le parole, ma che riconobbe la natura ansiosa, diffi-dente, bene intenzionata sotto le parole.
— No — lo rassicurò Shevek, — forse abbiamo una bisavola in comune, duecento anni fa, su Urras. — Cominciò a rimettersi i suoi vecchi vestiti, e mentre infilava la testa nella camicia vide che il dottore cacciava gli «in-dumenti per dormire» blu e gialli nel contenitore della «spazzatura». She-vek s'interruppe, con ancora il colletto all'altezza del naso. Infilò comple-tamente la testa, si inginocchiò e aprì il contenitore. Era vuoto.
— Gli indumenti vengono bruciati?
— Oh, si trattava di un pigiama di poco conto, di quelli per servizio. Metti e butta via, come si suol dire; costa meno che farlo pulire.
— Costa meno — ripeté Shevek, in tono meditativo. Pronunciò quelle parole nel modo in cui un paleontologo poteva osservare un fossile: il fos-
sile che rivela la datazione di un intero strato geologico.
— Temo che il suo bagaglio sia andato perduto in quell'ultimo tratto di corsa, per raggiungere la nave. Spero che non vi fosse qualcosa di real-mente importante.
— Non ho portato nulla — disse Shevek. Anche se il suo abito era stato candeggiato fino quasi a diventare bianco e si era ristretto un poco, gli an-dava ancora bene, e il contatto ruvido e familiare della tela di holum era assai piacevole. Tornò a sentirsi se stesso. Si sedette sul letto, davanti al dottore, e disse: — Vede, so che voi non vi limitate a prendere le cose, co-me noi. Nel vostro mondo, su Urras, una persona deve comprare le cose. Io sono venuto nel vostro mondo, non ho denaro, non posso comprare, e dunque dovrei portare con me ciò che mi occorrerà. Ma quanto posso por-tare? Vestiti, sì, potrei portare due vestiti. Ma il cibo? Come posso portare una quantità sufficiente di cibo? Non ne posso portare, non ne posso com-prare. Se volete che viva, dovete darmelo. Io sono anarresiano, e costringo gli urrasiani a comportarsi come gli anarresiani; dare, invece di vendere. Se volete. E, naturalmente, non è necessario che mi teniate in vita! Io sono il Mendicante, capisce?
— Oh, ma niente affatto, signore, no, no. Lei è un ospite che ci fa un al-tissimo onore. La prego, non giudichi tutti noi dall'equipaggio di questa nave: sono persone molto ignoranti, molto limitate... non ha idea dell'acco-glienza che riceverà al suo arrivo su Urras. Dopotutto lei è uno scienziato di celebrità mondiale... anzi, galattica! Ed è il nostro primo visitatore di Anarres! Le garantisco, le cose saranno molto diverse quando arriveremo al Campo di Pei.
— Non dubito che saranno diverse — rispose Shevek.
La Rotta Lunare richiedeva normalmente quattro giorni e mezzo all'an-data e altrettanti al ritorno, ma questa volta vennero aggiunti al volo di ri-torno cinque giorni di acclimatazione a vantaggio del passeggero. Shevek e il dottor Kimoe li trascorsero in vaccinazioni e conversazioni. Il capitano del Pensiero li passò in orbita attorno a Urras, bestemmiando. Quando do-veva parlare con Shevek, lo faceva in modo imbarazzato e irrispettoso. Il dottore, che era sempre pronto a spiegare qualsiasi cosa, aveva già pronta una propria analisi: — È abituato a considerare tutti gli stranieri come infe-riori, come persone non pienamente umane.
— La creazione di pseudo specie, così la definiva Odo. Già. Pensavo che forse, su Urras, la gente avesse cessato di pensare a quel modo, dato che
avete molte lingue e molte nazioni, e perfino visitatori provenienti da altri sistemi solari.
— Be', assai pochi di questi, dato che il viaggio interstellare è così co-stoso e lento. Ma forse non sarà sempre così — aggiunse il dottor Kimoe, con l'intenzione, evidentemente, di fare un complimento a Shevek o di far-lo parlare. Shevek ignorò tale intenzione.
— Il Secondo Ufficiale — disse, — pare avere timore di me.
— Oh, per quello là si tratta di fanatismo religioso. È un epifanista di stretta osservanza. Recita i Primi ogni sera. Una mente completamente pri-va di elasticità.
— Dunque egli mi vede... in che modo?
— Come un pericolosissimo ateo.
— Ateo! E perché mai?
— Be', perché lei è un Odoniano di Anarres... su Anarres non ci sono re-ligioni.
— Non ci sono religioni? E che siamo, su Anarres, pietre?
— Voglio dire religioni regolari... chiese, sette... — Kimoe era facile a confondersi. Aveva la sicurezza sbrigativa tipica dei medici, ma Shevek gliela sconvolgeva continuamente. Ogni sua spiegazione terminava, dopo due o tre domande di Shevek, in confusioni. Ciascuna risposta dava per as-sodate talune relazioni che l'altro, invece, non riusciva neppure a scorgere. Ad esempio, la curiosa faccenda della superiorità e dell'inferiorità. Shevek sapeva che il concetto di superiorità, di altezza relativa, era importante per gli urrasiani; essi spesso usavano la parola «superiore» come sinonimo di «migliore» nei loro scritti, in punti in cui un anarresiano avrebbe detto «più centrale». Ma che aveva a vedere, il fatto di essere più alto, con il fat-to di essere straniero? Era un enigma tra centinaia d'altri.
— Comprendo — disse ora, mentre un altro enigma si chiariva. — Voi non ammettete religioni al di fuori delle chiese, così come non ammettete moralità al di fuori delle leggi. Lei sa, non avevo capito neppure quello, nonostante tutte le mie letture di libri urrasiani.
— Be', oggigiorno qualsiasi persona illuminata ammette...
— Il vocabolario rende tutto difficile — disse Shevek, portando avanti la propria scoperta. — In pravico, la parola religione è scarsa. No, come dite voi? ... rara. Non usata frequentemente. Naturalmente si tratta di una delle Categorie: il Quarto Modello. Poche persone imparano a praticare tutti i Modelli. Ma i Modelli sono costituiti di naturali capacità della mente, e po-treste voi credere seriamente che noi non abbiamo capacità per la religio-
ne? Che noi siamo capaci di conoscere la fisica ma siamo tagliati fuori dal-la relazione più profonda che l'uomo abbia col cosmo?
— Oh, no, niente affatto...
— Allora, sì, saremmo davvero una pseudo specie!
— Una persona istruita riuscirebbe certamente a comprenderlo, ma que-sti ufficiali sono ignoranti.
— Soltanto ai fanatici, allora, si permette di uscire nel cosmo?
Tutte le loro conversazioni erano simili a questa: spossanti per il dottore, e poco soddisfacenti per Shevek, ma profondamente interessanti per en-trambi. Erano l'unico modo per Shevek di esplorare il nuovo mondo che lo attendeva. La nave stessa, e la mente di Kimoe, erano il suo microcosmo. Non c'erano libri a bordo del Pensiero, gli ufficiali evitavano Shevek e gli uomini dell'equipaggio venivano tenuti rigorosamente lontani da lui. E per ciò che riguardava la mente del dottore, per quanto fosse intelligente e cer-tamente bene intenzionata, era un guazzabuglio di artefatti intellettuali an-cor più sconcertanti di tutti quegli aggeggi, accessori e servizi vari di cui l'astronave era piena. Questi ultimi parevano assai divertenti a Shevek; o-gni cosa era data in tale abbondanza, era così elegante ed estrosa; ma She-vek non trovò altrettanto agevole l'arredamento interno della mente di Ki-moe. Le idee di Kimoe non parevano mai capaci di procedere lungo un cammino rettilineo; ogni volta dovevano aggirare questo, evitare quello, e poi finivano a sbattere in pieno contro qualche muro. C'erano delle mura-glie attorno a ciascuno dei suoi pensieri, ed egli pareva assolutamente in-consapevole della loro esistenza, anche se eternamente continuava a na-scondersi dietro di esse. Solo una volta Shevek ne vide cadere una, in tutte le loro giornate di conversazione tra i mondi.
Gli aveva chiesto perché non c'erano donne sulla nave, e Kimoe aveva risposto che il funzionamento di una nave spaziale non era lavoro da don-ne. I corsi di storia seguiti, la conoscenza degli scritti di Odo, fornivano a Shevek un contesto entro cui collocare questa risposta tautologica, ed egli non aggiunse altro. Ma il dottore a sua volta gli rivolse una domanda a proposito di Anarres: — È vero, dottor Shevek, che le donne, nella vostra società, sono trattate esattamente come gli uomini?
— Sarebbe uno spreco di ottimo materiale — disse Shevek, ridendo; poi rise ancora quando si rese conto di quanto fossero ridicole le piene impli-cazioni di quell'idea.
Il dottore esitò, evidentemente occupato ad aggirare nel modo migliore uno degli ostacoli interni della sua mente, poi parve confuso e disse: —
Oh, no, non intendevo riferirmi al lato sessuale... è chiaro che lei... che le donne... volevo dire, per quanto riguarda il loro stato sociale.
— Stato ha ora il significato di classe?
Kimoe cercò di spiegare lo stato sociale, non ci riuscì e infine ritornò al-l'argomento di partenza. — Non c'è veramente distinzione tra il lavoro de-gli uomini e quello delle donne?
— Be', no, mi parrebbe una base un po' troppo meccanica per la divisio-ne del lavoro, non dice? Una persona si sceglie il lavoro in base agli inte-ressi, alla disposizione, alla robustezza... che c'entra il sesso con questo?
— Gli uomini sono fisicamente più forti — affermò il dottore, con sicu-rezza professionale.
— Sì, varie volte, e anche più grossi, ma che importanza ha, se si hanno macchine? E anche se non si hanno le macchine, se occorre scavare col badile o portare sacchi sulle spalle, gli uomini forse lavorano più in fretta... almeno, quelli più grossi... ma le donne lavorano più a lungo. Spesso mi sarebbe piaciuto avere la resistenza di una donna.
Kimoe lo fissò ad occhi sbarrati. Lo stupore gli aveva fatto perdere le buone maniere. — Ma la perdita di... di ogni cosa femminile... della deli-catezza... e del rispetto di se stessi del maschio... Lei non pretenderà, certo, nel suo lavoro, che le donne siano uguali a lei? In fisica, in matematica, nel ragionamento? Lei non vorrà pretendere di abbassarsi continuamente al loro livello?
Shevek appoggiò la schiena alla poltrona imbottita, comoda, e si guardò intorno, nel quadrato ufficiali. Sullo schermo visivo, la curva brillante di Urras era sospesa nel vuoto, immobile contro il nero dello spazio, simile a una opale verdazzurra. Quella piacevole vista, e il quadrato, erano divenuti familiari a Shevek in quegli ultimi giorni, ma ora i colori luminosi, le pol-trone curvilinee, l'illuminamento indiretto, i tavolini da gioco e gli schermi televisivi e i tappeti morbidi, ogni cosa gli pareva estranea come la prima volta in cui l'aveva vista.
— Non penso di pretendere molto, Kimoe — disse.
— Naturalmente, anch'io ho conosciuto donne molto intelligenti, donne che potevano pensare proprio come un uomo — si affrettò a dire il dottore, accorgendosi di avere quasi urlato... di avere, pensò Shevek, picchiato i pugni contro la porta chiusa a chiave e di avere urlato.
Shevek cambiò argomento, ma continuò a pensare alla cosa. La faccenda della superiorità e dell'inferiorità doveva essere una questione centrale nel-la vita sociale degli urrasiani. Se per rispettare se stesso Kimoe doveva
considerare inferiore a sé metà della razza, come facevano le donne a ri-spettare se stesse? Consideravano gli uomini inferiori? E come si ripercuo-teva tutto questo nella loro vita sessuale? Egli sapeva, dagli scritti di Odo, che duecento anni prima le principali istituzioni sessuali urrasiane erano state il «matrimonio», un'unione autorizzata e fatta rispettare mediante san-zioni legali ed economiche, e la «prostituzione», che pareva semplicemen-te un termine più vasto, copulazione secondo le modalità mercantili. Odo le aveva condannate entrambe, e tuttavia Odo era stata «sposata». Comun-que, le istituzioni potevano avere subìto dei notevoli cambiamenti in due-cento anni. Se egli contava di andare a vivere su Urras in mezzo agli urra-siani, avrebbe fatto meglio a informarsi sull'argomento.
Era strano che anche l'attività sessuale, che gli era stata fonte di tanto sollievo, delizia e gioia per così tanti anni, potesse divenire da un giorno all'altro un territorio sconosciuto, in cui si doveva muovere con attenzione, conscio della propria ignoranza; eppure era così. Gliene avevano dato l'av-viso non soltanto la strana esplosione di collera e dispetto da parte di Ki-moe, ma anche una vaga impressione avuta qualche tempo prima, e che ora veniva messa a fuoco dall'episodio. Appena giunto a bordo della nave, nelle lunghe ore di febbre e di disperazione, Shevek si era sentito distrarre, a volte in modo piacevole, a volte in modo irritante, da una sensazione smaccatamente semplice: la morbidezza del letto. Sebbene non fosse altro che una cuccetta, il materasso cedeva sotto il suo peso con una morbidezza voluttuosa. Si arrendeva a lui, con tanta insistenza che egli ne avvertiva sempre la presenza, quando era sul punto di addormentarsi. Tanto il piace-re quanto l'irritazione prodotti in lui erano di natura decisamente erotica. E poi c'era lo strumento salvietta che soffiava aria calda da un orifizio: aveva lo stesso, identico effetto. Un solleticamento. E la linea dei mobili del qua-drato ufficiali, le curve plastiche e lisce fatte assumere con la forza a legni e metalli robusti, la levigatezza e la delicatezza delle superfici dei materia-li: non erano anche queste debolmente, insistentemente erotiche? Shevek si conosceva abbastanza bene da sapere che pochi giorni senza Takver, anche sotto quella tensione, bastavano ad accumulare in lui una carica tale da spingerlo a vedere una donna in ogni tavolino. A meno che la donna non vi fosse veramente dentro.
Che i mobilieri urrasiani fossero tutti celibi?
Rinunciò a queste speculazioni: l'avrebbe scoperto abbastanza presto, su Urras.
Poco prima che si legassero per la discesa, il dottore venne nella sua ca-
bina per controllare il progresso delle varie immunizzazioni, l'ultima delle quali, un'inoculazione contro la peste, gli aveva fatto venire nausee e ca-pogiri. Kimoe gli diede una nuova compressa. — Questa — gli disse, — la metterà in forma per l'atterraggio. — Stoicamente, Shevek la trangugiò. Il dottore cincischiò con la sua attrezzatura medica, poi d'improvviso attaccò a parlare rapidamente: — Dottor Shevek, non penso che potrò ancora at-tendere a lei, in futuro, anche se forse lo potrò, ma se non potrò desideravo dirle che è, che io, che è stato un grande privilegio per me. Non perché... ma perché... sono giunto a rispettare... ad apprezzare... che semplicemente come essere umano, la sua gentilezza, vera gentilezza...
Poiché il mal di capo gli impediva di trovare una risposta più adatta, Shevek tese la mano e strinse quella di Kimoe, dicendo: — Ma allora in-contriamoci nuovamente, fratello! — Kimoe gli restituì una stretta di mano nervosa, alla maniera urrasiana, e uscì di fretta. Quando se ne fu andato, Shevek si accorse di avergli parlato in pravico, chiamandolo ammar, fra-tello, in una lingua che l'altro non poteva comprendere.
L'altoparlante della parete lanciava ordini. Legato alla cuccetta, Shevek li ascoltò con mente annebbiata e distaccata. Le sensazioni della discesa ispessirono la nebbia; fu conscio di poche cose, salvo della fonda speranza di non vomitare. Non si accorse che la nave era atterrata fino a quando Kimoe non giunse di corsa in cabina e lo trascinò fuori, nel quadrato uffi-ciali. Lo schermo visivo che per tanto tempo aveva mostrato l'immagine luminosa e velata di cordoni di nubi di Urras, era spento. La stanza era piena di gente. Da dove era venuta? Fu sorpreso e compiaciuto della pro-pria capacità di stare in piedi, camminare, stringere mani. Si concentrò su queste azioni, e lasciò che il significato gli sfuggisse. Voci, sorrisi, mani, parole, nomi. Il suo nome, che continuava a essere ripetuto: dottor Shevek, dottor Shevek... Ora egli e tutti gli sconosciuti intorno a lui scendevano per una rampa tappezzata, le voci erano forti, le parole echeggiavano sulle pa-reti. Il rumore delle voci si assottigliò. Una strana aria gli sfiorò il viso.
Alzò gli occhi verso il cielo, e mentre muoveva il piede dall'ultimo sca-lino della rampa al terreno, inciampò e per poco non cadde. Pensò alla morte, in quell'intervallo di vuoto fra l'inizio di un passo e il suo termine, e alla fine del passo era su una nuova terra.
Una sera ampia e grigia lo circondava. Luci azzurre, velate dalla foschia, erano accese assai lontano, all'altro estremo di un campo nebbioso. L'aria che gli sfiorava il viso e le mani, che gli entrava nelle narici, nella gola e nei polmoni, era fredda, umida, carica di molti profumi indefinibili, dolce.
Non la sentiva affatto straniera. Era l'aria del mondo da cui era giunta la sua razza, era l'aria di casa.
Qualcuno l'aveva preso per il braccio quando era incespicato. Lampi di luce lo colpirono. I fotografi stavano filmando la scena per i notiziari: «Il primo uomo dalla Luna»; una figura alta e fragile in mezzo a una folla di dignitari e professori e agenti di pubblica sicurezza, con la testa bella e ir-suta molto eretta (in modo che i fotografi potessero coglierne ogni conno-tazione) come se cercasse di guardare al di sopra dei proiettori, nel cielo: il grande cielo di nebbia che nascondeva le stelle, la Luna, tutti gli altri mon-di. I giornalisti cercarono di irrompere al di là degli anelli di poliziotti: «Volete farci una comunicazione, dottor Shevek, in questo momento stori-co?» Furono cacciati indietro, immediatamente. Gli uomini intorno a lui lo spinsero avanti. Venne portato all'automobile che lo attendeva, emi-nentemente fotografabile fino all'ultimo istante grazie alla statura, ai lunghi capelli e la strana espressione di dolore e di rimembranza che aveva sul volto.
Le torri della città s'innalzavano nella nebbia, simili a grandi e strette scale a pioli nella luce confusa. In alto passavano i treni, nastri luminosi e urlanti. Poderose muraglie di pietra e di vetro si affacciavano sulle strade, al di sopra della corsa di auto e di tram. Pietra, acciaio, vetro, luce elettrica. E nessun volto.
— Qui siamo a Nio Esseia, dottor Shevek. Ma è stato deciso che fosse meglio tenerla lontano dalla folla cittadina, per il momento. Ora ci rechia-mo direttamente all'Università.
C'erano cinque uomini con lui nell'interno buio, morbidamente imbottito dell'auto. Gli indicarono dei punti importanti, ma nella nebbia non poté ca-pire quale di quei grandi, vaghi, fuggevoli edifici fosse l'Alta Corte, quale il Museo Nazionale, il Direttorato e il Senato. Attraversarono un fiume, o un estuario; i milioni di luci di Nio Esseia, diffuse dalla nebbia, tremolaro-no sull'acqua scura, dietro di loro. La strada si fece più buia, la nebbia si fece più spessa, l'autista rallentò la velocità del veicolo. I fari illuminavano la nebbia come un muro che continuava a ritirarsi davanti a loro. Shevek si sporse leggermente in avanti, per osservare. I suoi occhi non erano a fuoco, e neppure la sua mente, ma il suo viso aveva un aspetto grave e distaccato, e gli altri parlavano piano, rispettosi del suo silenzio.
Che cos'era quell'oscurità più profonda che scorreva interminabilmente a fianco della strada? Alberi? Possibile che avessero viaggiato, fin da quan-do avevano lasciato la città, in mezzo ad alberi? Gli venne in mente la pa-
rola iotica: «foresta» Non si sarebbe aperto improvvisamente davanti a lo-ro il deserto. Gli alberi continuavano senza fine, sul pendio davanti a loro e su quello che lo seguiva, e poi sul successivo, ritti nel dolce freddo della nebbia; senza fine, una foresta che copriva tutto il mondo, un rapporto re-ciproco di vite in lotta tra sé, un oscuro movimento di foglie nella notte. Poi, mentre Shevek ancora se ne meravigliava, mentre l'auto, uscendo dal-la nebbiosa valle del fiume, entrava in un'atmosfera più chiara, apparve a fissarlo, dall'oscurità sotto le fronde affacciate sulla strada, per un solo i-stante, una faccia.
Non assomigliava ad alcuna faccia umana. Era lunga come il suo brac-cio, e bianca in modo spettrale. Il respiro usciva sotto forma di vapore da quelle che dovevano essere le nari, e terribile, inconfondibile, c'era un oc-chio. Un occhio grande, scuro, melanconico, forse cinico? che sparì nel lampo dei fari del veicolo.
— Che cos'era?
— Un asino, no?
— Un animale?
— Sì, un animale. Santo Dio, è vero! Non avete animali di grossa taglia su Anarres, no?
— Gli asini sono un po' come i cavalli — spiegò un altro degli uomini, e un terzo, con voce ferma, da persona anziana: — Quello era davvero un cavallo. Non ci sono asini di quella taglia. — Avrebbero voluto parlare con lui, ma Shevek aveva nuovamente smesso di ascoltare. Pensava a Takver. Chiese ancora cosa avrebbe potuto dire a Takver quello sguardo profondo, asciutto, scuro, uscito dall'oscurità. Takver aveva sempre saputo che tutte le vite sono una comunità, gioito della propria consanguineità con i pesci delle vasche del suo laboratorio, cercato di conoscere, di sperimentare, le esistenze che giacciono al di là del confine umano. Takver avrebbe saputo come restituire lo sguardo a quell'occhio spuntato dall'oscurità sotto gli al-beri.
— Ecco Ieu Eun, là davanti. C'è una vera folla in attesa di conoscerla, dottor Shevek; il Presidente, molti Direttori, e il Cancelliere, naturalmente, e ogni tipo di pezzi grossi. Ma se lei è stanco, cercheremo di ridurre i con-venevoli al minimo possibile.
I convenevoli durarono parecchie ore. Egli, in seguito, non riuscì mai a ricordarli con chiarezza. Venne spinto fuori dalla piccola scatola nera della vettura, fino a una grossa scatola illuminata piena di gente: centinaia di persone, sotto un soffitto dorato da cui pendevano lampade di cristallo.
Venne presentato a tutti. Ciascuno di loro era di statura inferiore alla sua, e calvo. Le poche donne presenti erano glabre perfino sulla testa; poi com-prese che dovevano radersi tutto il corpo: radersi la peluria sottile, morbi-da, corta della sua razza, e anche i capelli. Ma li sostituivano con abiti me-ravigliosi, clamorosi nel taglio e nel colore: le donne in gonne lunghissime che spazzavano il suolo, il seno nudo, la vita il collo e il capo adorni di gioielli e pizzi e veli, gli uomini in calzoni e cappe o tuniche rosse, az-zurre, viola, oro e verde, con maniche aperte e sbuffi di merletto, o lunghi gonnellini rossi, verde cupo o nero che si aprivano al ginocchio per mo-strare calzini bianchi, dalle giarrettiere argentate. Un'altra parola iotica venne in mente a Shevek, una parola che non aveva mai saputo a cosa ap-plicare, anche se il suono gli piaceva: «splendore». Ecco, questa gente a-veva splendore. Vennero tenuti discorsi. Il Presidente del Senato della na-zione di A-Io, un uomo dagli occhi strani, gelidi, propose un brindisi: «Al-la nuova èra di fratellanza tra i Pianeti Gemelli, e al messaggero di questa nuova èra, il nostro eminente e graditissimo ospite, il dottor Shevek di A-narres!» Il Cancelliere dell'Università gli parlò in modo affascinante, il Primo Direttore della Nazione gli parlò in modo assai serio, venne presen-tato ad ambasciatori, astronauti, fisici, politici, decine di persone, ognuna delle quali aveva lunghe liste di titoli e onoreficenze sia prima che dopo il nome, ed esse gli parlarono, ed egli rispose loro, ma più tardi non ricordò nulla di quanto aveva detto ciascuno, e men che meno ciò che aveva detto lui. Molto tardi, quella notte, si trovò insieme con un piccolo gruppo di uomini che camminava sotto la pioggia tiepida in un grosso parco o in una piazza. Si sentiva sotto i piedi la cedevolezza elastica dell'erba verde; la ri-conobbe perché aveva camminato nel Parco Triangolare di Abbenay. Quel vivo ricordo e l'ampio, freddo tocco del vento notturno lo destarono. La sua anima uscì dal nascondiglio.
I suoi accompagnatori lo condussero a un edificio e una stanza che, co-me gli spiegarono, era «sua».
Era ampia, lunga circa dieci metri, ed evidentemente si trattava di una camerata comune, dato che non c'erano divisioni né predelle per dormire; evidentemente, i tre uomini rimasti con lui dovevano essere i suoi compa-gni di stanza. Era una bellissima camerata, con una parete composta inte-ramente di una serie di finestre, divise tra loro mediante sottili colonne che si innalzavano, simili ad alberi, fino a formare un doppio arco, in cima. Il pavimento era ricoperto di un tappeto rosa, e all'altro estremo della stanza c'era un fuoco, in un focolare aperto. Shevek attraversò la stanza e si fermò
davanti al fuoco. Non aveva mai visto bruciare del legno per riscaldarsi, ma ormai non si stupiva più di nulla. Tese le mani verso il piacevole tepo-re, e si sedette su una panca di marmo levigato, accanto al focolare.
Il più giovane dei suoi accompagnatori si sedette di fronte a lui. Gli altri due erano ancora intenti a parlare tra loro. Parlavano di fisica, ma Shevek non aveva tentato di ascoltare il loro discorso. Il giovane disse in tono tranquillo: — Mi chiedo come si possa sentire, dottor Shevek.
Shevek allungò le gambe e si piegò in avanti per sentire sul volto il tepo-re del fuoco. — Mi sento pesante.
— Pesante?
— Forse la gravità. O sono stanco.
Alzò lo sguardo sull'altro, ma tra loro c'era il bagliore del fuoco, e il vol-to del suo accompagnatore non si distingueva chiaramente: soltanto il luc-cichio di una catena d'oro e il rosso scuro e brillante della toga.
— Non conosco il suo nome.
— Saio Pae.
— Oh, Pae, già. Conosco i suoi articoli sul Paradosso.
Parlava con voce pesante, insonnolita.
— Ci dev'essere un bar, qui. Le stanze degli Anziani di Facoltà hanno sempre l'armadietto dei liquori. Desidera qualcosa da bere?
— Acqua, sì.
Il giovane riapparve con un bicchiere d'acqua mentre gli altri due si av-vicinavano per unirsi a loro accanto al fuoco. Shevek bevve avidamente l'acqua e si mise a fissare il bicchiere che stringeva in mano: un oggetto fragile, delicatamente sagomato, che rifletteva il bagliore del fuoco sul bordo dorato. Si accorse della presenza dei tre uomini, del loro atteggia-mento, mentre stavano accanto a lui, in piedi o seduti, protettivi, rispettosi, proprietari.
Sollevò lo sguardo su di loro, e osservò un volto dopo l'altro. Tutti lo fis-sarono, in attesa. — Bene, mi avete — egli disse. E sorrise. — Avete il vo-stro anarchico. Che cosa contate di farne?

L’Anarchismo e la politica del risentimento – di Saul Newman

Articolo tradotto da Bloodyvlad
Testo in lingua originale, con i riferimenti bibliografici delle citazioni a questo indirizzo: http://www.cnu.edu/academics/phil/faculty/bios/underwood/Soc%20contract/anarchism.htm

Una parola all’orecchio degli psicologi, posto che abbiano davvero voglia di studiare una buona volta da vicino anche il risentimento: questa pianta fiorisce ora quanto mai splendida tra gli anarchici… (Nietzsche, Genealogia della morale)

1. Di tutti i movimenti politici del diciannovesimo secolo criticati da Nietzsche – dal socialismo al liberalismo – quello cui egli riserva le parole più velenose è l’anarchismo. Egli chiama i seguaci di questa dottrina “i cani anarchici”, che stanno infestando le strade della cultura europea, essi sono il riassunto di quella “morale del gregge” che caratterizza la moderna politica democratica. Nietzsche vede l’anarchismo come avvelenato alla radice dal pestifero seme del “risentimento” – la disprezzabile politica del debole e del disprezzabile, la morale dello schiavo. Nietzsche sta forse esprimendo semplicemente la sua ira di conservatore contro un movimento radicale, o sta diagnosticando una malattia reale che ha infettato l’immaginario della politica radicale di sinistra? Nonostante l’ovvio pregiudizio di Nietzsche verso la sinistra radicale, questo mio intervento prende seriamente in conto i suoi attacchi contro l’anarchismo e cercherà di esplorare la logica del “risentimento” in relazione alle opzioni politiche radicali, in particolare all’anarchismo. Tenterò di smascherare le correnti nascoste di risentimento presenti nel pensiero politico manicheo di classici dell’anarchia, come Bakunin, Kropotkin e Proudhon. Questo non con l’intenzione di distruggere l’anarchismo come teoria politica. Al contrario: io sostengo che l’anarchismo può diventare più importante per le lotte politiche contemporanee se solo riuscisse a liberarsi dalla logica di risentimento del suo stesso discorso, in particolare delle identità e strutture essenzialiste che lo percorrono.

Moralità degli schiavi e risentimento

2. Il risentimento e’ per Nietzsche la nostra condizione moderna. Per capire il risentimento, e’ necessario capire la relazione tra morale del padrone e morale dello schiavo, al cui interno ha origine il risentimento. L’opera di Nietzsche Genealogia della morale e’ uno studio sulle origini della morale. Per Nietzsche il modo in cui noi interpretiamo e imponiamo valori al mondo ha una storia precisa – le sue origini sono spesso brutali e molto distanti dai valori da essa prodotti. Il valore di “buono”, per esempio, fu inventato dai nobili e dagli esponenti della classi superiori per descrivere se stessi, in contrasto con la gente comune, di basso rango e i plebei. Erano i valori del padrone – “buono” – opposti a quelli dello schiavo – “cattivo”. Perciò, secondo Nietzsche, e’ in questo “pathos di distanza”, tra i nobili e i plebei, in questo assoluto senso di distanza, che i valori morali sono stati creati.

In seguito, l’equazione tra buono e aristocratico cominciò ad essere messa in discussione da una rivolta degli schiavi nel campo dei valori. Questa rivolta di schiavi, secondo Nietzsche, cominciò con gli Ebrei che istigarono una rivalutazione dei valori:

Furono gli ebrei ad avere osato, con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione del valore (buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli Dei), ovverosia “i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gl’impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine – mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’insaziati, gli empi, e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!…”

3. In questo modo la rivolta degli schiavi nel campo della morale ha invertito il sistema di valori aristocratico e cominciò a identificare il bene con l’umile, l’impotente – lo schiavo. Questa inversione ha introdotto il pernicioso spirito della rivalsa all’interno del sistema di creazione dei valori. Perciò la morale, come noi la conosciamo, ha le proprie radici in questa vendicativa “volontà di potenza” dell’impotente sul potente – la rivolta dello schiavo contro il padrone. E’ stata questa impercettibile, sotterranea infiltrazione che ha creato i valori in seguito associati all’idea di bene – la pietà, l’altruismo, ecc.

4. Anche i valori politici nascono da questa radice avvelenata. Per Nietzsche i valori di eguaglianza e di democrazia, che formano la pietra angolare della teoria politica della sinistra, nascono dalla rivolta degli schiavi nel campo morale. Sono generati dallo stesso spirito di rivalsa contro i potenti. Per questo Nietzsche condanna movimenti politici come la democrazia liberale, il socialismo e quindi l’anarchismo. Vede il movimento democratico come un espressione della morale del gregge, derivata dalla trasformazione dei valori giudeo-cristiana. L’anarchismo e’ per Nietzsche l’erede più estremo dei valori democratici – la più rabbiosa espressione degli istinti del gregge. Cerca di eliminare le differenze tra gli individui, di abolire le distinzioni di classe, di abbattere le gerarchie e di mettere sullo stesso piano chi e’ potente e chi e’ senza potere, il ricco e il povero, il padrone e lo schiavo. Per Nietzsche questo significa livellare tutto al minimo comune denominatore – cancellare il “pathos della distanza” tra padrone e schiavo, il senso di differenza e superiorità con cui sono stati creati i grandi valori. Nietzsche vede tutto ciò come l’eccesso peggiore del nichilismo europeo – la morte dei valori e della creatività.

5. La morale degli schiavi è caratterizzata dall’attitudine al risentimento e all’avversione del senza potere contro il potente. Nietzsche vede il risentimento come un sentimento totalmente negativo – l’attitudine a negare tutto ciò che dice di sì alla vita, e svalutare ciò che e’ diverso, ciò che e’ esterno o altro. Il Risentimento si caratterizza dall’orientamento verso l’esterno, invece che focalizzarsi sulla nobiltà morale che risiede in se stessi. Mentre il padrone dice “io sono buono” e aggiunge come conseguenza “dunque lui e’ cattivo”, lo schiavo dice al contrario “lui (il padrone) e’ cattivo, dunque io sono buono”. Dunque l’invenzione dei valori morali nasce da una comparazione o opposizione a ciò che e’ esterno, altro, diverso. Nietzsche dice “…la morale degli schiavi ha bisogno, per la sua nascita, sempre e in primo luogo di un mondo opposto ed esteriore, ha bisogno, per esprimerci in termini psicologici, di stimoli esterni per potere in generale agire – la sua azione e’ fondamentalmente una reazione.” Questa istanza reattiva, l’incapacità di definire alcunché se non in opposizione a qualcos’altro, e’ l’attitudine del risentimento. E’ l’istanza reattiva del debole che si definisce in opposizione al forte. Il debole ha bisogno dell’esistenza di un nemico esterno per definire se stesso come “buono”. Quindi lo schiavo si prende “vendette immaginarie” sul padrone, come se non potesse agire senza l’esistenza del padrone stesso cui si oppone. L’uomo del risentimento odia il nobile con intenso disprezzo, una profonda avversione e gelosia. E’ questo risentimento, secondo Nietzsche, che ha avvelenato la coscienza moderna, e che trova la sua espressione nelle idee di eguaglianza e democrazia e nelle filosofie politiche radicali come l’anarchismo che reclamano quelle idee.

6. L’anarchismo e’ veramente l’espressione del risentimento? E’ avvelenato da una profonda avversione per l’uomo potente? Benché l’attacco di Nietzsche all’anarchismo è per molti versi ingiustificato ed eccessivamente malizioso, e mostra una scarsa comprensione per le complessità della teoria anarchica, io credo comunque che Nietzsche sveli una certa logica di risentimento esistente nel modo di pensare oppositivo, manicheo, dell’anarchismo. E’ necessario esplorare questa logica che permea l’anarchismo – per vedere dove essa porti e in che modo imponga i suoi limiti concettuali alla politica radicale di sinistra.

Anarchismo

7. L’anarchismo come filosofia politica rivoluzionaria ha molte differenti voci, origini e interpretazioni. Dall’anarchismo individualista di Stirner, a quello collettivista, l’anarchismo comunistico di Bakunin e Kropotkin, l’anarchismo consiste in diverse serie di filosofie e strategie politiche. Tutte queste sono però unite da un fondamentale rifiuto e dalla critica dell’autorità politica in tutte le sue forme. La critica dell’autorità politica – la convinzione che il potere e’ oppressione, sfruttamento e cancellazione dell’umanità – può essere considerata il fondamentale punto di vista etico-politico dell’anarchismo. Per gli anarchici classici, lo Stato è l’incarnazione di tutte le forme di oppressione, sfruttamento e della schiavizzazione e degradazione dell’uomo. Per usare le parole di Bakunin: “lo Stato è come un vasto mattatoio e un enorme cimitero, dove all’ombra e col pretesto di questa astrazione (il bene comune) tutte le migliori aspirazioni, tutte le forze vive di un paese sono ipocritamente immolate e seppellite”. Lo Stato è il bersaglio principale della critica anarchica dell’autorità”. Esso è per gli anarchici l’oppressione fondamentale della società, e il primo scopo dell’atto rivoluzionario deve essere la sua abolizione.

8. Quest’ultimo punto spinse l’anarchismo del diciannovesimo secolo in rotta di collisione col Marxismo. Marx era convinto che lo Stato fosse strumento di oppressione e sfruttamento solo come riflesso dello sfruttamento economico e dell’oppressione della classe dominante. Quindi il potere politico era ridotto al potere economico. Per Marx era l’economia e non lo Stato la fonte principale dell’oppressione. Lo Stato ha raramente un’esistenza indipendente dagli interessi economici e di classe. Perciò lo Stato poteva essere usato come strumento per la rivoluzione se fosse andato in mano alla classe giusta – il proletariato. Lo Stato è oppressivo, in altre parole, perché attualmente è nelle mani della borghesia. Una volta sparite le distinzioni di classe, lo Stato avrebbe perso il proprio carattere politico.

9. Anarchici come Bakunin e Kropotkin erano in disaccordo con Marx proprio su questo punto. Per gli anarchici, lo Stato è molto più che un’espressione del potere economico e di classe. Al contrario, lo Stato possiede una propria logica di dominazione, di auto-propagazione, ed è autonomo dagli interessi di classe. Invece che lavorare dalla società verso lo Stato, come faceva Marx, e di vedere lo Stato come il risultato delle relazioni economiche del capitalismo e dell’insorgere della borghesia gli anarchici lavorano dallo Stato verso la Società. Lo Stato costituisce il fondamentale strumento di oppressione della società, e lo sfruttamento economico deriva dall’oppressione politica. In altre parole, è l’oppressione politica che rende possibile l’oppressione economica. Inoltre, per gli anarchici le relazioni borghesi sono attualmente il riflesso dello Stato, e non lo Stato il riflesso delle relazioni economiche borghesi. La classe dominante, sostiene Bakunin, è la vera rappresentante materiale dello Stato. Dietro ogni classe dominante di ogni epoca è nascosto lo Stato. Poiché lo Stato ha la sua logica autonoma, non può mai essere considerato lo strumento della rivoluzione. Fare ciò significa ignorare la sua propria logica di dominio. Se lo Stato non viene distrutto immediatamente, se viene usato come strumento rivoluzionario come suggeriscono i marxisti, il suo potere verrà perpetuato in modo infinitamente più tirannico. Esso opererà, come sostiene Bakunin, attraverso una nuova classe dominante – una classe burocratica che opprimerà e sfrutterà i lavoratori nella stessa maniera in cui li sfruttava e opprimeva la classe borghese.

10. Perciò lo Stato, per gli anarchici, è l’oppressione a priori, non importa quale forma esso assuma. Inoltre Bakunin rimprovera al marxismo di prestare troppa attenzione alle “forme” di potere dello Stato, senza considerare il modo in cui il potere dello Stato opera. “Essi (i marxisti) non sanno che il dispotismo risiede non tanto nella forma dello Stato, ma nel principio stesso dello Stato e del potere politico”. L’oppressione e il dispotismo esistono nella struttura e nel simbolismo stesso dello Stato – non è solo un risultato della classe dominante. Lo Stato ha una sua logica impersonale, le sue proprie forze, le sue priorità: esse sono spesso impossibili da controllare e non necessariamente riflettono le relazioni economiche. Perciò l’anarchismo individua l’origine dell’oppressione e del potere sociale nella struttura intima e nella natura dello Stato. Come un’astratta macchina di dominazione, lo Stato infesta diverse realtà di classe – non solo lo Stato borghese, ma anche lo Stato proletario. A causa del suo riduzionismo economico, il marxismo non riconosce l’autonomia e la preminenza dello Stato – un errore che porterà alla sua riaffermazione in una rivoluzione socialista. Quindi la critica degli anarchici smaschera le nascoste forme di oppressione associate al potere politico, e portano alla luce le difficoltà teoretiche del marxismo a risolvere questo problema.

11. Questa concezione dello Stato suona ironicamente simile a quella di Nietzsche. Nietzsche, come gli anarchici, vede l’uomo moderno come infestato, oppresso e reso impotente dallo Stato. Anch’egli vede lo Stato come un’astratta macchina di dominazione, che precede il capitalismo, la cui presenza si estende al di sopra delle classi e dei problemi economici. Lo Stato è un metodo di dominazione che impone una regolata “interiorizzazione” sulla popolazione. Secondo Nietzsche lo Stato emerge come una “terribile tirannia, come un macchinario repressivo e implacabile”, che soggioga, opprime e riesce a “formare” una popolazione. Inoltre, le origini dello Stato sono violente. Esso viene imposto forzatamente dall’esterno e non ha niente a che vedere con un “contratto”. Nietzsche demolisce la “fantasia” del contratto sociale – la teoria che lo Stato nasce volontariamente da un patto fra cittadini che rinunciano al proprio potere in cambio della sicurezza assicurata dallo Stato. L’idea del contratto sociale e’ stata centrale nella teoria politica conservatrice e liberale, da Hobbes a Locke. Gli anarchici rigettano anch’essi questa teoria del contratto sociale. Anch’essi sostengono che le origini dello Stato sono violente, e che è assurdo pensare che la gente spontaneamente rinunci al proprio potere. E’ un mito pericoloso, che dà legittimità allo Stato e ne perpetua la dominazione.

Il Contratto Sociale

12. L’anarchismo è basato su una concezione sostanzialmente ottimistica della natura umana: se gli individui hanno una tendenza naturale verso il bene comune, non c’è nessuna necessità di uno stato che faccia da arbitro fra di loro. Al contrario, lo Stato ha in realtà degli effetti perniciosi sulle relazioni sociali. Per questo gli anarchici rigettano le teorie politiche basate sull’idea di contratto sociale. Queste teorie si basano su un’idea molto negativa della natura umana. Secondo Hobbes gli individui sono sostanzialmente egoistici, aggressivamente competitivi e individualisti, e nello stato di natura sono impegnati in una guerra di tutti contro tutti in cui l’egoismo individuale li spinge naturalmente al conflitto con gli altri. Secondo questa teoria, la società nello stato di natura è caratterizzata da un estrema conflittualità: non esiste alcun legame comune tra gli individui, c’è invece un continuo stato di guerra tra di loro, una lotta continua per le risorse. Per porre fine a questa guerra permanente, gli individui si incontrano per sottoscrivere un contratto per stabilire una qualche forma di autorità. Si accordano a sacrificare parte della loro libertà in cambio di una qualche forma di ordine, in modo da poter perseguire i propri scopi individuali più pacificamente e in maniera più conveniente. Si accordano sulla creazione di uno Stato che abbia autorità sulla società e che sia in grado di fungere da arbitro tra le volontà in conflitto e rafforzare la legge e l’ordine.

13. L’estensione dell’autorità dello Stato può variare dallo Stato liberale, il cui potere è in teoria temperato dalle regole delle leggi, fino allo Stato assoluto – il Leviatano – sognato da Hobbes. Benché i modelli possano variare, gli anarchici comunque sostengono che il risultato della teoria del contratto sociale sia il medesimo: la giustificazione della dominazione statale, sia che essa sia regolata da leggi, sia che essa si imponga con la forza bruta. Per gli anarchici ogni forma di potere dello Stato e’ un’imposizione di forza. La teoria del contratto sociale è un abile manovra che legittima la dominazione politica – Bakunin la chiama una “diceria insensata”. Egli espone così il paradosso principale della teoria del contratto sociale: se in uno stato di natura gli individui si trovano come selvaggi primitivi, com’è possibile che essi improvvisamente abbiano l’intuizione di unirsi per formare un contratto sociale? Se non esistono legami comuni nella società, nessun elemento comune tra gli uomini, allora su che cosa può basarsi un contratto sociale? Come Nietzsche, gli anarchici sostengono che non esista alcun accordo e che lo Stato fu imposto dall’alto e non dal basso. Il contratto sociale tenta di mistificare le origini brutali dello Stato: guerra, conquista, conflitto, sottomissione e non accordo razionale. Per Kropotkin lo Stato è una violenta disgregazione di una società armoniosamente funzionante e un’imposizione su di essa. La società non ha alcun bisogno di un “contratto sociale”. Essa ha già il proprio contratto con la natura, ed è governata da leggi naturali.

14. L’Anarchismo può essere inteso come una lotta tra l’”Autorità naturale” e l’”Autorità artificiale”. Gli anarchici non respingono ogni forma di autorità, come viene loro attribuito dai vecchi luoghi comuni. Al contrario, essi dichiarano la loro assoluta obbedienza all’autorità incarnata in quella che Bakunin chiama “legge naturale”. Le leggi naturali sono essenziali per l’esistenza umana, secondo Bakunin – esse ci circondano, ci forgiano e determinano il mondo fisico nel quale viviamo. Ma questa non è una forma di schiavitù perché queste leggi non sono esterne all’uomo: “queste leggi non sono in relazione estrinseca a noi, ci appartengono totalmente, esse costituiscono la nostra natura, il nostro essere dal punto di vista fisico, intellettuale e morale”. Esse sono ciò che costituisce l’uomo, la sua essenza. L’uomo è parte integrante della società naturale, organica, secondo Kropotkin. L’Anarchismo, quindi, è basato sulla nozione specifica di essenza umana. La moralità ha le sue basi nella natura umana, non in una fonte esterna: “l’ideale della giustizia e del bene, come tutte le cose umane, deve avere le proprie radici nell’animalità propria dell’uomo”.

15. L’autorità naturale è opposta irrimediabilmente all’”autorità artificiale”. Per autorità artificiale, Bakunin intende il “potere”: il potere politico racchiuso in istituzioni come lo Stato e nell’apparato legislativo creato dall’uomo. Questo potere è esterno alla natura umana ed è un’imposizione su di essa. Esso ostacola lo sviluppo delle caratteristiche morali innate nell’uomo e le sue capacità intellettuali. Sono queste capacità, secondo gli anarchici, che libereranno l’uomo dalla schiavitù e dall’ignoranza. Per Bakunin, quindi, le istituzioni politiche sono “ostili e fatali per la libertà delle masse, perché impongono loro un sistema di leggi esterne e quindi dispotiche”.

16. In questa critica dell’autorità’ politica, il potere (autorità artificiale) e’ esterno al soggetto umano. Il soggetto umano e’ oppresso da questo potere, ma resta incontaminato perché la soggettività umana e’ creazione del proprio elemento naturale, opposto al sistema della politica. Quindi l’anarchismo e’ basato su una chiara e manichea divisione tra autorità artificiale e naturale, tra potere e soggettività, tra Stato e società. Inoltre, l’autorità’ politica e’ fondamentalmente repressiva e distrugge il potenziale umano. La società umana, secondo gli anarchici, non può svilupparsi finché le istituzioni e le leggi che la trattengono nell’ignoranza e nella servitù, come dei lacci che la legano, non siano del tutto eliminate. L’anarchismo deve, inoltre, supporre un “luogo” per questa resistenza: un luogo morale e razionale, un luogo incontaminato dal potere che opprime l’uomo, e da cui può sorgere la ribellione contro il potere. Questo luogo e’ la soggettività umana. L’essenza umana, con le sue caratteristiche morali e razionali, e’ uno stato di pienezza che giace sopito nell’uomo, e verrà pienamente realizzato quando il potere politico che lo opprime sarà spazzato via. E’ da questo luogo di pienezza inespressa che nascerà la rivoluzione contro il potere. L’innata moralità e razionalità umane attaccheranno il potere politico, che e’ per natura irrazionale e immorale. Secondo la teoria anarchica, la legge naturale prenderà il posto dell’autorità politica, l’uomo e la società rimpiazzeranno lo Stato. Per Kropotkin l’anarchismo può pensare oltre le categorie dello Stato, oltre le categorie del potere politico assoluto, perché ha una solida base di partenza. Il potere politico ha un avversario esterno ad esso da cui può essere criticato e un’alternativa da cui può essere rimpiazzato. Kropotkin riesce a tratteggiare una società nella quale lo Stato non esiste e non e’ necessario, una società regolata non dal potere politico e dall’autorità, ma dagli accordi comuni e dall’azione cooperativa.

17. Una tale società e’ possibile, secondo gli anarchici, grazie alla natura essenzialmente cooperativa dell’uomo. Contrariamente all’approccio Darwinista, che insiste sull’innata competitività degli animali – la sopravvivenza del più forte – Kropotkin trova un’istintiva cooperazione e un istinto sociale negli animali, e in particolare negli esseri umani. Questo istinto Kropotkin lo definisce “aiuto reciproco” e dice: “L’aiuto reciproco e’ il fatto predominante della Natura”. Kropotkin applica questa scoperta alla società umana. Egli sostiene che il principio naturale ed essenziale della società umana e’ l’aiuto reciproco, e che l’uomo e’ naturalmente cooperativo, socievole ed altruistico, e non competitivo ed egoistico. Questo e’ il principio organico che governa la società, ed e’ da questo che derivano le nozioni di moralità, giustizia e etica. La moralità, secondo Kropotkin, si evolve partendo dalla necessità istintiva di riunirsi in tribù, in gruppi – e dalla naturale tendenza verso la cooperazione e la mutua assistenza. Questa socievolezza e la capacità di aiuto reciproco e’ il principio che tiene unita la società, fornendo una base comune sulla quale la vita quotidiana può svolgersi normalmente. Per questo la società non ha bisogno dello Stato: essa possiede i propri meccanismi di regolazione, le proprie leggi naturali. Il principio dell’aiuto reciproco sostituirà naturalmente quello dell’autorità’ politica. Uno stato di “anarchia”, una guerra di “tutti contro tutti”, non si scatenerà una volta abolito lo Stato. Per gli anarchici, lo stato di “anarchia” esiste adesso: il potere politico crea il disagio sociale, non lo previene. Quello che viene invece impedito dallo Stato e’ il funzionamento naturale ad armonico della società.

18. Per Hobbes, la sovranità dello Stato è un male necessario. Non c’è alcun tentativo di fare dello Stato un feticcio: lo Stato non scende dal cielo, preordinato dal volere divino. Esso è pura sovranità, puro potere, ed e’ costituito sugli spazi vuoti della società, e precisamente allo scopo di prevenire la guerra permanente insita nello stato di natura. Il contenuto politico dello Stato e’ indifferente, a patto che esso plachi l’irrequietezza della società. Esso può essere una democrazia, un’assemblea sovrana o una monarchia, non importa: “qualsiasi forma del potere, purché essa sia abbastanza sviluppata da proteggerli, serve allo scopo”. Come gli anarchici, Hobbes e’ convinto del fatto che l’aspetto esteriore del potere sia ininfluente. Sotto ogni maschera ci deve essere un potere puro, assoluto. Il pensiero politico di Hobbes e’ centrato attorno al desiderio di potere, visto semplicemente come antidoto al disordine, e sotto il quale le sofferenze individuali siano incomparabilmente minori rispetto a quelle sofferte in stato di guerra. Per gli anarchici invece, poiché la società si regola da sola seguendo le proprie leggi naturali e poiché c’è un’etica naturale che spinge alla cooperazione, lo Stato e’ un male “non necessario”. Invece che prevenire uno stato di guerra permanente tra gli uomini, lo stato genera proprio questa guerra: lo Stato è basato sulla guerra e sulla conquista, invece che sulla ricerca delle soluzioni. L’anarchismo può guardare oltre lo Stato, perché parla con la prospettiva di un punto di vista fondamentale: la socievolezza naturale degli esseri umani. E dunque l’anarchismo concepisce un’alternativa allo Stato. Hobbes, d’altra parte, non ha questo punto di partenza: non esiste un’alternativa allo Stato. La società, secondo Hobbes, è caratterizzata da differenze e antagonismi. In effetti, non esiste neanche una società di cui parlare: la società è uno spazio vuoto. Essa deve essere costruita artificialmente nella forma dello Stato assoluto. Mentre l’anarchismo si basa sulla legge naturale, Hobbes si può basare solo sulla legge dello Stato. Al centro del paradigma anarchico c’è la pienezza di senso della società, mentre al centro del pensiero di Hobbes non c’è altro che vuoto e conflitto.

Manicheismo

19. Si può quindi sostenere che l’anarchismo sia l’immagine speculare del pensiero di Hobbes, nel senso che entrambi hanno in comune un forte debito verso l’illuminismo. Entrambi sottolineano la necessità di trovare un elemento in grado di dare pienezza di senso alla collettività, un punto intorno al quale la società si possa organizzare. Gli anarchici trovano questo punto di partenza nella legge naturale che plasma la società e la soggettività umana, e che trova il suo ostacolo nello Stato. Hobbes, d’altra parte, vede questo punto di partenza nell’”assenza”, uno spazio vuoto che deve essere riempito dallo Stato. Il pensiero di Hobbes è racchiuso nel paradigma dello Stato. Lo Stato è il limite concettuale assoluto, al di fuori del quale ci sono solo i pericoli dello stato di natura. Teorie politiche simili, basate sul contratto sociale, sono permeate dal timore che, una volta eliminato lo Stato, si possa tornare allo stato di natura. L’Anarchismo, poiché parte da una concezione della società e della natura umana totalmente differente, ritiene di essere in grado di superare questo ostacolo. Ma è davvero così?

20. L’anarchismo opera all’interno di una logica politica manichea: crea una opposizione morale fondamentale tra la società e lo Stato, tra l’umanità e il potere. La legge naturale è diametralmente opposta al potere artificiale, la moralità e la razionalità immanenti nella soggettività umana entrano in conflitto con l’irrazionalità e l’immoralità dello Stato. C’è un’antitesi essenziale tra il punto di partenza incontaminato dell’anarchismo, costituito dalla soggettività umana, e il potere dello Stato. Questa logica, che stabilisce un’opposizione assoluta tra due termini – il bene e il male, il bianco e il nero, l’umanità e lo Stato – è il nucleo centrale del pensiero manicheo. Jacques Donzelot sostiene che questa logica di opposizione assoluta è endemica alla teoria politica radicale:
“La Cultura politica e’ anche la ricerca sistematica di un antagonismo tra due essenze, e traccia una linea di demarcazione tra due principi, due livelli di realtà che sono facilmente posti in opposizione. Non esiste cultura politica che non sia manichea.”

21. Forse l’anarchismo, nell’aderire a questa logica e nel fare del potere il punto centrale della propria analisi, sostituendolo all’economia del pensiero marxista, è caduto nella stessa trappola riduzionistica del marxismo. Non ha forse inteso il Potere e non l’economia come il male centrale della società, da cui tutti gli altri mali sono la conseguenza? Come sostiene Donzelot:
“(per gli anarchici) il capitalismo non è l’unica e nemmeno la principale causa del male sulla terra e si affretta a sostituire all’opposizione fra capitale e lavoro quella tra Stato e società civile. Il Capitale, come capro espiatorio, è rimpiazzato dallo Stato, questo freddo mostro la cui crescita illimitata depaupera la vita sociale; e il proletariato lascia il posto alla società civile, cioè a tutto ciò che si oppone a livello di clienti, costumi, una socievolezza vivibile, spostati dai margini della società e promossi allo status di motore della storia.”

22. Opporre la “socievolezza vivente” (living sociability) allo Stato, nello stesso modo in cui il marxismo oppone il proletariato al capitalismo, fa nascere il sospetto che l’anarchismo sia incapace di superare le tradizionali categorie politiche che sono il limite del marxismo stesso. Come sostiene Donzelot, la logica manichea regge tutte queste teorie, essa è l’elemento nascosto che scorre in esse e le contraddistingue. Non importa se il bersaglio sia lo Stato, il Capitale o qualcos’altro: l’importante è che ci sia un nemico da distruggere e un soggetto che lo distruggerà, la promessa di una battaglia finale e di una vittoria finale. La logica manichea è infatti la logica di un “luogo”: ci deve essere un luogo che è la sede del potere e un luogo che sia sede della rivolta. Questa è la logica binaria, dialettica, che pervade l’anarchismo: il posto del potere – lo Stato – deve essere rovesciato dal soggetto che è sede dell’essenza umana, il soggetto puro della resistenza. Così l’anarchismo rende “essenziale” il potere cui si oppone.

23. La logica manichea in questo modo rende necessaria un’operazione di rispecchiamento: il luogo della resistenza è un riflesso, opposto, del luogo del potere. Nel caso dell’anarchismo, la soggettività umana è essenzialmente morale e razionale, mentre lo Stato è essenzialmente immorale e irrazionale. Lo Stato è essenziale all’esistenza del soggetto rivoluzionario, così come il soggetto rivoluzionario è essenziale per l’esistenza dello Stato. Uno si definisce in opposizione all’altro. La purezza dell’identità rivoluzionaria è definita solo in contrasto con l’impurità del potere politico. La rivolta contro lo Stato è sempre richiesta dallo Stato. Come dice Bakunin: “c’è qualcosa nella natura dello Stato che provoca la ribellione”. Benché la relazione tra lo Stato e il soggetto rivoluzionario è un’opposizione definita in termini chiarissimi, i due antagonisti non potrebbero esistere al di fuori di questa relazione. In altre parole: non potrebbero esistere l’uno senza l’altro.

24. Può questa relazione paradossale di riflessione e opposizione essere vista come una forma di “risentimento” in senso nietzschiano? Io direi che, benché esistano delle differenze, la relazione manichea di opposizione tra il soggetto umano e il potere politico che si trova nell’anarchismo obbedisce alle leggi generali del “risentimento” descritte sopra. E questo per due motivi. Innanzitutto, come abbiamo visto, il risentimento è basato sul pregiudizio morale dei senza-potere contro i potenti – la rivolta degli schiavi contro i padroni. Nell’anarchismo l’opposizione morale contro il potere e’ evidente, laddove pone in contrasto la morale naturale e razionale del soggetto umano contro le qualità immorali e irrazionali del potere politico. Così come essa risalta nell’opposizione tra autorità naturale e artificiale, concetto centrale dell’anarchismo. In secondo luogo, il risentimento è caratterizzato dal bisogno fondamentale di identificare sé stessi in relazione e opposizione a un nemico esterno. Qui però il paragone con l’anarchismo non è così evidente. Per esempio, si potrebbe obiettare che la soggettività e l’etica anarchica – la nozione di aiuto e di assistenza reciproca – è qualcosa che si sviluppa indipendentemente dal potere politico, e che quindi non ha bisogno di una relazione di opposizione allo Stato per definire se stessa. Ma io sostengo che, benché la soggettività degli anarchici si sviluppi in un sistema “naturale” che è radicalmente esterno al sistema “artificiale” del potere politico, è proprio in questa nozione di diversità radicale che emerge il risentimento. L’anarchismo è impregnato di logica dialettica, secondo la quale la specie umana emerge da uno stato di animalità e comincia a sviluppare innate facoltà morali e razionali all’interno di un sistema naturale. Ciononostante, il soggetto si trova ostacolato in questo percorso evolutivo dal potere irrazionale e immorale dello Stato. Perciò il soggetto non riesce a trovare la piena realizzazione della propria identità umana finché resta oppresso dallo Stato. Ecco perché, per Bakunin: “lo Stato è la più flagrante negazione… dell’umanità’”. La realizzazione del soggetto è sempre deviata, ritardata, spenta dallo Stato. La dialettica tra Uomo e Stato suggerisce che l’identità del soggetto è caratterizzata come essenzialmente razionale e morale solo in quanto la realizzazione di queste facoltà e qualità è impedita dallo Stato. Paradossalmente lo Stato, che e’ visto dagli anarchici come un ostacolo alla piena realizzazione dell’individualità dell’uomo, è allo stesso tempo essenziale alla formazione di questa identità incompleta. Senza questa ottundente oppressione, il soggetto anarchico non sarebbe capace di vedere se stesso come razionale e morale. L’esistenza del potere politico è quindi un mezzo per la costruzione di questa assente pienezza. Quindi io sostengo che l’anarchismo può individuare le qualità morali e razionali del soggetto solo in opposizIone alle qualità immorali irrazionali del potere politico. Allo stesso modo l’identità dello “schiavo” è considerata come “buona” per opporsi all’identità del “padrone” che è “cattiva”. Nietzsche vedrebbe in questo atteggiamento la massima espressione del risentimento.

25. Quindi il manicheismo che e’ connaturato al discorso degli anarchici e’ una logica del risentimento, il che per Nietzsche è una caratteristica principalmente malsana, che proviene da una posizione di debolezza e di malattia. L’identità rivoluzionaria nella filosofia anarchica è costituita dalla sua essenziale opposizione al potere. Come l’uomo reattivo di Nietzsche, l’identità rivoluzionaria pretende di essere incontaminata dal potere: l’essenza umana è vista come morale, mentre il potere è immorale, naturale mentre il potere è artificiale, pura mentre il potere è impuro. Poiché questa soggettività è costituita all’interno di un sistema di legge naturale – opposta alla legge artificiale – esso è un luogo che, benché oppresso dal potere, resta al di fuori del potere, senza rimanere corrotto da esso. Ma è cosi?

26.Lo stesso Bakunin ha qualche dubbio che emerge quando parla del “principio del potere”. Esso è il naturale desiderio di potere che per Bakunin è innato in ogni individuo: “Ogni uomo porta con sé i germi del desiderio di potere e ogni germe, come sappiamo, a causa di una legge fondamentale della vita, si deve necessariamente sviluppare e crescere”. Il “principio di potere” significa che non si può affidare il potere a qualcuno e che c’è sempre un desiderio di potere nel fondo del cuore umano. Anche se Bakunin voleva metter in guardia dai pericoli di corruzione insiti nel potere, egli ha forse inconsciamente esposto la contraddizione occulta che è alla base del discorso anarchico: e cioè che, benché il discorso anarchico si basa sulla nozione di una soggettività umana incontaminata dal potere, questa stessa soggettività e’ in ultima analisi impossibile. La pura identità rivoluzionaria e’ distrutta e sconvolta dal desiderio “naturale” di potere, nascosto nel fondo di ogni individuo umano. Forse la conseguenza del “principio di potere” bakuniano e’ che il soggetto avrà sempre un desiderio di potere, e che il soggetto e’ incompleto se non ottiene questo potere. Anche Kropotkin parla del desiderio di potere e di autorità. Egli sostiene che la nascita dello Stato moderno può essere in parte attribuita al fatto che “gli uomini si sono innamorati dell’autorità. Egli sottintende, quindi, che il potere statale non e’ totalmente un’imposizione dall’alto. Egli parla dell’auto-sottomissione alla legge e all’autorità: “l’uomo si lascia dominare più dal desiderio di punire secondo la legge che dalla conquista militare diretta”. Questo desiderio di “punire secondo la legge” nasce forse dall’innato senso morale dell’umanità? E se questo e’ vero, l’essenza umana può ancora essere considerata come incontaminata dal potere? Benché la nozione di soggettività degli anarchici non sia totalmente inficiata da questa contraddizione, essa ne viene comunque destabilizzata: viene resa ambigua e incompleta. Obbliga ad interrogarsi sulla nozione anarchica di rivoluzione umana contro il potere: se gli uomini desiderano naturalmente il potere, allora come si fa ad essere sicuri che una rivoluzione diretta a distruggere il potere non si trasformi in una rivoluzione diretta a prendere il potere?

Volontà di potenza

27. Dunque l’anarchismo come teoria politica e sociale della rivoluzione viene invalidata a causa delle contraddizioni che emergono nel suo concetto di soggettività umana? Io non credo. Ho messo in luce l’occulta tendenza verso il risentimento presente nelle categorie e nelle strutture oppositive che sostengono il discorso anarchico, in particolare nell’idea di una società armoniosa governata da leggi naturali e dall’innato comunitarismo umano, e la sua opposizione alla legge artificiale dello Stato. Comunque sostengo anche che l’anarchismo, se riesce a liberarsi da queste categorie essenzialiste e manichee, può superare il risentimento che lo avvelena e lo limita. L’anarchismo classico e’ una politica del risentimento perché cerca di capovolgere il potere. Vede il potere come il male, qualcosa di distruttivo, qualcosa che ottunde la piena realizzazione dell’individuo. L’essenza umana e’ un punto di partenza incontaminato dal potere, e che oppone una certa resistenza al potere. C’e’ una stretta separazione manichea tra soggetto e potere. Ma come ho cercato di dimostrare, questa separazione tra l’individuo e il potere in sé è instabile e viene messa in pericolo dal “naturale” desiderio per il potere. Nietzsche direbbe che questo desiderio di potere – volontà di potenza – è veramente “naturale” e che la sua soppressione ha un effetto debilitante sull’uomo, lo mette contro se stesso e produce l’atteggiamento del risentimento.

28.Si potrebbe sostenere che questo desiderio di potere nell’uomo e’ prodotto proprio dai tentativi che l’uomo fa di negare o di estinguere le relazioni di potere nell’ordine “naturale”. Forse il potere può essere visto in termini del “Reale” lacaniano – come la mancanza irreprimibile che non può essere simbolizzata e che continuamente torna a infestare l’ordine simbolico, distruggendo ogni tentativo fatto dal soggetto di formare un’identità completa. Per Jacques Lacan: “…il reale e’ ciò che sempre torna nello stesso posto – al posto in cui il soggetto in quanto pensa, dove la res cogitans non lo incontra”. L’anarchismo tenta di completare l’identità del soggetto dividendolo, in senso assoluto e manicheo, dal mondo del potere. Il soggetto anarchico, come abbiamo visto, e’ costituito in un sistema “naturale” che e’ dialetticamente opposto al mondo artificiale del potere. Inoltre, poiché il soggetto e’ costituito in un sistema “naturale” governato dalle leggi etiche della mutua cooperazione, gli anarchici possono teorizzare una società libera da relazioni di potere, capace di sostituire lo Stato quando questo sarà rivoluzionato. Ma, come abbiamo visto, il mondo libero dal potere e’ minacciato dal desiderio di potere latente in ogni individuo. Più l’anarchismo cerca di liberare la società dalle relazioni di potere, più esso resta paradossalmente imprigionato dal potere. Il potere qui ritorna come il “reale” che infesta ogni tentativo di liberare il mondo dal potere. Più si cerca di reprimere il potere, più il potere alza la testa. Questo perché i tentativi di negare il potere, attraverso i concetti essenzialistici di legge “naturale” e di moralità “naturale”, sono essi stessi costituitivi del potere, o comunque sono condizionati dai rapporti di potere. Queste identità e queste categorie essenzialistiche non possono essere imposte senza la radicale esclusione di altre identità. Questa esclusione e’ un atto di potere. Se si cerca di escludere radicalmente il potere, come fanno gli anarchici, il potere “ritorna” proprio attraverso le strutture dell’esclusione stessa.

29. Nietzsche credeva che questo tentativo di escludere il potere e di negarlo sia una forma di risentimento. E quindi come può l’anarchismo superare questo risentimento che ha mostrato di essere così autodistruttivo e contrario alla vita? Affermando positivamente il potere, invece che negarlo, “dicendo di sì” al potere, come direbbe Nietzsche. E’ solo affermando il potere, riconoscendo il fatto che noi veniamo dallo stesso mondo da cui viene il potere, non da un mondo “naturale” esterno ad esso, e che non possiamo mai essere interamente liberi da relazioni di potere, che possiamo impegnarci in una serie di strategie politicamente rilevanti di resistenza contro il potere. Questo non significa ovviamente che l’anarchismo dovrebbe abbandonare le sue armi e abbracciare lo Stato e l’autorità’ politica. Al contrario: l’anarchismo può efficacemente contrastare la dominazione politica confrontandosi col potere – e non negandolo.

30. Forse a questo punto e’ appropriato distinguere tra relazioni di potere e relazioni di dominazione. Per usare la definizione di Michel Foucault, il potere è “il modo di azione sulle azioni degli altri”. Il potere e’ semplicemente l’effetto dell’azione di qualcuno sull’azione di qualcun’altro. Anche Nietzsche vede il potere in termini di effetto su un soggetto: “non c’e’ un essere dietro un azione, i suoi effetti e le sue trasformazioni; il soggetto e’ inventato come retropensiero”. Il potere non e’ un bene che possa essere posseduto, e non ha il suo centro ne’ in un’istituzione ne’ in un soggetto. E’ solo un rapporto di forze, forze che scorrono tra diversi attori e attraversano le nostre azioni quotidiane. “Il potere e’ dappertutto” secondo Foucault. Il potere non viene emanato da istituzioni come lo Stato – piuttosto esso e’ immanente attravero l’intera rete sociale, attraverso i diversi discorsi e conoscenze. Per esempio, i discorsi razionali e morali, che gli anarchici vedono come innocenti e come armi nella lotta contro il potere, sono essi stessi costituiti da rapporti di forza e sono utilizzati nelle pratiche del potere: “il potere e la conoscenza si implicano direttamente a vicenda”. Il potere in questo senso e’ produttivo invece che repressivo. E’ quindi insensato e impossibile cercare di costruire, come fanno gli anarchici, un mondo estraneo al potere. Noi non saremo mai interamente liberi dalle relazioni di potere. Secondo Foucault: “Mi sembra che non si possa mai essere estranei (al potere), che non esistano margini in cui rifugiarsi per quelli che rompono col sistema”.

31. Comunque, il fatto che non ci si possa mai liberare dal potere non significa che non ci si possa mai liberare dalla dominazione. La dominazione deve essere distinta dal potere in questo senso: per Foucault, le relazioni di potere diventano relazioni di dominazione quando il libero e instabile flusso di relazioni di potere viene bloccato e congelato, quando si formano gerarchie ineguali e non sono più possibili relazioni reciproche. Queste relazioni di dominazione sono le basi di istituzioni come lo Stato. Lo Stato, secondo Foucault, è semplicemente l’assemblaggio di diverse relazioni di potere che in questo modo si sono congelate. Questo modo di considerare le istituzioni come lo Stato è radicalmente diverso. Mentre gli anarchici pensano che il potere deriva dallo Stato, per Foucault lo Stato deriva dal potere. Lo Stato, in altre parole, è solo l’effetto del cristallizzarsi di relazioni di potere in relazioni di dominazione.

32. Qual’è la differenza tra potere e dominazione? Questa idea non ci riporta forse alla posizione anarchica di partenza, secondo la quale la società e le nostre azioni quotidiane, benché oppresse dallo Stato, sono ontologicamente separate da esso? In altre parole, perché non chiamare semplicemente la dominazione col nome di “potere” e ritornare all’originale distinzione manichea tra vita sociale e potere? Il punto centrale di questa distinzione e’ appunto dimostrare che la separazione e’ impossibile. La dominazione – le istituzioni politiche repressive, come lo Stato – deriva dalla stessa origine del potere. In altre parole essa distrugge la stretta separazione manichea tra società e potere. L’anarchismo, e tutte le teorie politiche radicali, non possono più restare nella confortevole illusione che noi come soggetti politici non siamo in qualche modo complici del regime che ci opprime. Secondo la definizione che Foucault fa del potere che io ho utilizzato, noi siamo tutti potenzialmente immersi, attraverso tutte le nostre azioni quotidiane, in rapporti di dominazione. Tutte le nostre azioni quotidiane, che implicano necessariamente il potere, sono instabili e si possono facilmente trasformare in relazioni che dominano noi stessi.

33. In quanto soggetti politici non possiamo mai rilassarci e nasconderci dietro identità essenzialiste e strutture manichee – dietro una stretta separazione dal mondo del potere. Invece, dobbiamo stare continuamente in guardia contro la possibilità della dominazione. Foucault dice: “il mio punto di vista non e’ che tutto e’ cattivo, ma che tutto e’ pericoloso. Perciò la mia posizione non porta all’apatia ma a un iperattivismo pessimista”. Per resistere alla dominazione dobbiamo essere consapevoli dei rischi – della possibilità che le nostre stesse azioni, anche le azioni politiche dirette in modo netto contro la dominazione – possono facilmente generare ulteriore dominazione. C’e’ sempre la possibilità dunque, di contestare la dominazione, e di minimizzare le sue possibilità e i suoi effetti. Secondo Foucault, la stessa dominazione e’ instabile e può generare rivolgimenti e resistenza. Assemblaggi come lo Stato sono basati su instabili relazioni di potere che possono essere facilmente rivolte contro le istituzioni stesse di cui formano la base. Per cui c’e’ sempre la possibilità di resistere alla dominazione. Ma questa resistenza non può mai avvenire nella forma di una rivoluzione – intesa come grande rivolgimento dialettico del potere, come gli anarchici sostengono. Voler abolire le istituzioni centrali, come lo Stato con un colpo solo significa non comprendere le multiformi e diffuse relazioni di potere su cui esso e’ basato, permettendo nello stesso tempo la creazione di nuove istituzioni e di nuove relazioni di dominazione. Vuol dire ricadere nella stessa trappola riduzionistica del marxismo, e corteggiare la dominazione. Invece, la resistenza deve prendere la forma di quello che Foucault chiama “agonismo” – una continua contestazione strategica del potere – basata su reciproci incitamenti e provocazioni – senza la speranza di potere un giorno essere finalmente liberi da esso. Non si può mai sperare di sovvertire il potere completamente, perché ogni sovvertimento e’ in sé l’imposizione di un diverso regime di potere. Il meglio che possiamo sperare e’ una riorganizzazione delle relazioni di potere, attraverso le lotte e la resistenza, secondo modalità che siano meno oppressive e dominanti. La dominazione può quindi essere ridotta riconoscendo il nostro inevitabile coinvolgimento col potere, non cercando di porci al di fuori del mondo del potere. L’idea classica di rivoluzione come sovvertimento dialettico del potere – l’immagine che ha infestato tutto l’immaginario della politica radicale – deve essere abbandonata. Dobbiamo riconoscere il fatto che il potere non potrà mai essere cancellato del tutto, e dobbiamo affermarlo lavorando dentro questo mondo, rinegoziando la nostra posizione in modo da aumentare le nostre possibilità di libertà.

34. La definizione di potere che ho proposto – quella di una relazione instabile che scorre liberamente lungo tutta la rete di relazioni sociali – può essere vista come una nozione di potere “libera dal risentimento”. Essa fa saltare la politica opposizionale, manichea, del risentimento perché il potere non viene esteriorizzato nella forma di Stato o di un’istituzione politica. Non esiste alcun nemico in opposizione del quale possiamo definire noi stessi e su cui dirigere la nostra rabbia. Questo distruggere la distinzione apollinea tra il soggetto e il potere centrale dell’anarchismo classico e della filosofia politica radicale e manichea. L’uomo appollineo, il soggetto umano, e’ sempre perseguitato dal potere dionisiaco. Apollo e’ il dio della luce, ma anche quello dell’illusione: egli: “garantisce il riposo agli esseri umani, creando attorno ad essi dei confini.” Dioniso, al contrario, e’ la forza che occasionalmente distrugge questi “piccoli cerchi”, facendo saltare la tendenza apollinea a “congelare le forme nella rigidità e bella freddezza egiziana.” Al di là dell’illusione apollinea di un mondo della vita senza potere, sta la realtà dionisiaca di un potere che strappa il “velo di maya”.

35. Piuttosto che porsi un nemico esterno – come lo Stato – in opposizione al quale formare la propria identità politica, dobbiamo lavorare su noi stessi. Come soggetti politici dobbiamo superare il risentimento, trasformando la nostra relazione col potere. Questo si può fare solo, secondo Nietzsche, attraverso l’eterno ritorno. Affermare l’eterno ritorno e’ riconoscere e quindi affermare con forza il continuo ritorno della stessa vita, con le sue dure realtà. Fare ciò e’ un’affermazione attiva di nichilismo e quindi un superamento del nichilismo stesso. Forse, allo stesso modo, l’idea di eterno ritorno si riferisce anche al potere. Dobbiamo riconoscere e affermare il ritorno del potere, il fatto che il potere resterà sempre con noi. Per superare il risentimento noi dobbiamo, in altre parole, volere il potere. Dobbiamo affermare una volontà di potenza – volontà dei suoi valori creativi, che dicono sì alla vita, secondo la definizione di Nietzsche. Fare questo vuol dire accettare la nozione di “auto-superamento”. Oltrepassare se stessi in questo senso, significa superare le identità essenziali e le categorie che ci limitano. Come Foucault ha dimostrato, noi in quanto soggetti politici siamo strutturati secondo modalità che ci dominano – questo e’ quello che lui chiama “soggettivazione”. Noi ci nascondiamo dietro ad identità essenzialiste che negano il potere, e produciamo con questa negazione una politica manichea di opposizioni assolute che riflettono soltanto la dominazione cui essa pretende di opporsi, riaffermandola. Questo l’abbiamo visto nel caso dell’anarchismo. Per evitare questa logica manichea, l’anarchismo non deve più basare la propria teoria su identità e concetti essenzialisti, e deve affermare invece positivamente il ritorno del potere. Questa non deve essere una realtà dura da accettare, ma una forma di “felice positivismo”, caratterizzato da strategie politiche volte a minimizzare le possibilità di dominazione, e ad accrescere invece le possibilità di liberazione.

36. Se si rifiutano le identità essenzialiste, che cosa ci rimane? E’ possibile mantenere le idee di una politica radicale e di resistenza senza avere un soggetto? Ci si può fare anche la domanda opposta: come può una politica radicale a continuare ad esistere senza superare le identità essenzialiste, senza, per usare i termini di Nietzsche, “superare” l’uomo”? Nietzsche scrive: “I più preoccupati si chiedono oggi: “come può sopravvivere l’uomo?”. Zarathustra invece chiede, primo e unico: come può essere superato l’uomo?”. Io direi che l’anarchismo migliorerebbe molto come filosofia politica ed etica se abbandonasse le categorie essenzialiste, aprendosi a identità diverse e contingenti: un post-anarchismo. Affermare la differenza e la contingenza vorrebbe dire diventare una filosofia dei forti invece che dei deboli. Nietzsche ci esorta a “vivere pericolosamente”, ad abbandonare le certezze e rompere con l’essenza e le strutture, abbracciando l’incertezza. “Costruite le vostre città sulle falde del Vesuvio! Salpate con le vostre barche su mari sconosciuti!” La politica della resistenza contro la dominazione si svolge in un mondo senza garanzie. Restare aperti alle differenze e alla contingenza, affermare l’eterno ritorno del potere, vorrebbe dire diventare quello che Nietzsche definisce “superuomo” o “oltreuomo”. L’oltreuomo e l’uomo superato, il superamento dell’uomo: “Dio e’ morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo”. Secondo Nietzsche il superuomo prende il posto di Dio e dell’uomo – egli viene a redimere l’umanità paralizzata dal nichilismo, affermando con gioia la potenza e l’eterno ritorno. Io invece proporrei una versione più gentile, più ironica del superuomo adatto alla politica radicale. Ernesto Laclau parla di “un eroe di tipo nuovo che ancora non e’ stato creato dalla nostra cultura, ma la cui creazione e’ assolutamente necessaria se il nostro tempo giungerà fino alle sue più radicali ed esilaranti possibilità”.

37. Forse l’anarchismo diventerà una nuova filosofia “eroica”, non più basata sulla reazione, ma sulla creazione di valori. Per esempio, l’etica dell’assistenza reciproca, proposta da Kropotkin, potrebbe forse essere utilizzata nella costruzione di nuove forme di azione ed identità collettive. Kropotkin aveva in mente lo sviluppo dei gruppi collettivi basati sulla cooperazione – sindacati, associazioni di ogni tipo, società e clubs, ecc. Come abbiamo visto, egli credeva che queste forme fossero lo svelamento di un principio insito nella natura. Ma forse si potrebbero sviluppare questi impulsi verso il collettivo senza circoscriverli in idee sull’essenza della natura umana. Le azioni collettive non hanno bisogno di un principio dell’essenza umana per giustificarsi. Piuttosto è la contingenza dell’identità – la sua apertura alla differenza, alla singolarità, all’individualità e alla collettività – ad essere in sé etica. Perciò l’etica anarchica dell’aiuto reciproco può essere separata dai propri fondamenti essenzialiste e applicata all’idea non-essenzialista e aperta di un’identità’ politica collettiva.

38. Una concezione alternativa dell’azione collettiva può per esempio essere sviluppata a partire da una riarticolazione delle relazioni tra l’eguaglianza e la libertà. A grande credito dell’anarchismo va attribuito il fatto che esso ha rigettato la convinzione dei liberali per cui l’eguaglianza e la libertà agiscono come limiti una sull’altra e sono in definitiva concetti inconciliabili. Per gli anarchici, l’eguaglianza e la libertà sono impulsi inestricabilmente connessi, e non possono essere concepiti l’uno senza l’altro. Per Bakunin:
Io sono libero quando tutti gli esseri umani che mi sono accanto – uomini e donne – sono ugualmente liberi. La libertà degli altri non limita né nega la mia libertà, ma al contrario e’ la sua condizione e la sua affermazione. Io divento veramente libero solo in virtù della libertà altrui, così più grande e’ il numero delle persone attorno a me e più profonda e più grande e’ la loro libertà e più grande e più profonda diventa la mia libertà.

39. L’interrelazione di eguaglianza e libertà può formare la base di un nuovo ethos collettivo, che rifiuta di considerare la libertà individuale e l’eguaglianza collettiva come limiti reciproci – che rifiuta di sacrificare la differenza nel nome dell’universalità e l’universalità in nome della differenza. L’etica anti-strategica di Foucault può essere un esempio di questa idea. Nella sua difesa dei movimenti collettivi come la rivoluzione iraniana, Foucault dice che l’etica anti-strategica che egli adotta è “essere rispettosi quando nasce qualcosa di singolare ed essere intransigenti quando il potere reca offesa all’universale”. Questo approccio anti-strategico condanna l’universalismo quando esso disdegna il particolare, e condanna il particolarismo quando esso si realizza a spese dell’universale. In maniera simile, una nuova etica dell’azione collettiva dovrebbe condannare la collettività quando essa attacca la differenza e la singolarità, e condannare la differenza quando essa è contro la collettività. E’ un approccio che permette di combinare le differenze individuali e l’uguaglianza collettiva non con un metodo dialettico ma in modo da preservare un antagonismo positivo e vitale tra di esse. Ciò implica la nozione di rispetto per le differenze, senza sovrapporsi alle libertà altrui – un uguaglianza di libertà di differenza. L’azione collettiva post-anarchica dovrebbe in altre parole essere basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

40. Forse si potrebbe anche tratteggiare una forma di comunità politica o di identità collettiva che non restringa le differenze. La questione della comunità e’ centrale per la politica radicale, e quindi anche per l’anarchismo. Non si può parlare di azione collettiva senza almeno porsi il problema della comunità. Per Nietzsche, la maggior parte delle aspirazioni radicali verso l’idea di comunità erano una manifestazione della mentalità del gregge. Ma comunque è possibile costruire un’idea di comunità libera dal risentimento, usando il concetto nietzschiano di potenza. Per Nietzsche la potenza attiva è l’istintivo uso delle forze e delle capacità dell’individuo, che produce in lui una maggiore sensazione di potenza, mentre la potenza reattiva, come abbiamo visto, ha bisogno di un oggetto esterno su cui agire e si definisce in opposizione ad esso. Forse si potrebbe immaginare una forma di comunità basata sulla potenza attiva. Per Nietzsche questa sensazione aumentata di potenza può derivare dall’assistenza e dalla benevolenza verso gli altri, da un aumento della sensazione di potenza degli altri. Come l’etica dell’aiuto reciproco, una comunità basata sulla volontà di potenza può essere composta da una serie di relazioni intersoggettive che comprendano l’aiuto e l’assistenza verso gli altri senza pretendere di dominarli e di negare le differenze. Questa apertura alla differenza e all’autotrasformazione, e l’etica della mutua assistenza, possono essere le caratteristiche distintive della comunità democratica post-anarchica. Questa sarebbe una comunità di potenza attiva – una comunità di padroni invece che di schiavi. Potrebbe essere una comunità che tende a superare se stessa – trasformandosi continuamente e rivelandosi nella consapevolezza del proprio potere di attuare questo processo.

41. Il post-anarchismo può essere considerato come una serie di strategie etico-politiche contro la dominazione, senza garanzie essenzialistiche e strutture manichee che condizionano e restringono l’anarchismo classico. Esso afferma la contingenza dei valori e delle identità, incluse le proprie, e afferma, invece che negare, la propria volontà di potenza. Sarebbe, in altre parole, un anarchismo senza risentimento.

Saul Newman

Da Anarcopedia.

Saul Newman (1972-) è un filosofo e un teorico anarchico australiano, figura centrale delle teorie post-anarchiche.

Indice [-] 1 Vita e pensiero 2 Il pensiero 3 Opere

[1] Vita e pensiero

Saul Newman, nato nel 1972, ha conseguito il Bachelor of arts (n.d.r paragonabile alla laurea triennale) presso l’Università di Sidney e la laurea vera e propria in filosofia presso l' University of New South Wales.

Dal 2006 insegna al Goldsmiths College, Università di Londra. Prima di allora, a aprtire dal 1997, ha insegnato e svolto il dottorato di ricerca presso le seguenti Università: University of Western Australia, Curtin University, Edith Cowan University e Macquarie University. E' stato anche uno dei maggiori collaboratori dell'Institute for Anarchist Studies (Istituto per gli Studi Anarchici), insieme a figure di primo piano come Lorenzo Komboa Ervin, Peter Lamborn Wilson e Murray Bookchin.

Ha coniato il termine post-anarchismo nel saggio "Da Bakunin a Lacan". Le sue ultime pubblicazioni girano intorno a Max Stirner. Newman vede in Stirner una figura chiave dello sviluppo della nuova critica radicale alla società occidentale e un post-strutturalista che anticipò i moderni post-strutturalisti Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Ernesto Laclau e Jacques Derrida.

I suoi lavori sono stati tradotti in turco, spagnolo, italiano, tedesco, portoghese e serbo-croato e sono stati argomento di numerosi dibattiti interni sia al movimento anarchico così come tra gli accademici universitari.

[2] Il pensiero

Saul Newman rilegge l'anarchismo del 19° secolo alla luce del post-strutturalismo (di cui vede in Max Stirner un precursore) e rigetta alcuni concetti cardine del pensiero anarchico storico, dalla rivoluzione all'essenzialismo, cioè l'antropologia benigna su cui si basa la fiducia a-prioristica nel mutuo appoggio. Per Newman l’aiuto reciproco deve basarsi sulla "volontà di potenza", attraverso la quale sviluppare una serie di relazioni intersoggettive (aiuto e l’assistenza verso gli altri) senza però pretendere di dominare e di negare le differenze. Questa sarebbe una comunità di "potenza attiva", formata da padroni invece che di schiavi, capace di superare continuamente se stessa e di trasformarsi con altrettanta continuità. E' proprio la consapevolezza della detenzione del potere che la rende in grado di attuare questo processo.

Come Nietzsche, Saul Newman ritiene che cercare di escludere e negare il potere sia una forma di risentimento (Nietzsche lo definisce come un "auto-avvelenamento dell'anima") che deve essere superato, non con il rifiuto ma con la creazione di una società post-anarchica basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

In pratica Newman ritiene che gli anarchici debbano mettere da parte ogni forma di manicheismo, in particolare quello che tende a contrapporre i "buoni" “senza potere” ai "cattivi" detentori del potere. Come Foucault, egli pensa che il potere si configuri come un "rapporto di potere" che coinvolge tutti e tutto. Sarebbe di conseguenza impensabile ipotizzare una comunità priva di potere, anche perché, rifacendosi a Friedrich Nietzsche, l’essere umano anela il potere e negarlo significa sviluppare il "risentimento". Da qui si origina il suo rifiuto della rivoluzione. Newman piuttosto intende un anarchismo che agisce sui meccanismi di funzionamento di questi rapporti, in modo da ottenere quanta più libertà possibile.

[3] Opere

• From Bakunin to Lacan. Anti-authoritarianism and the dislocation of power. Lanham MD: Lexington Books 2001
• Power and Politics in Poststructuralist Thought. New theories of the political. Londres: Routledge 2005
• Unstable Universalities: Postmodernity and Radical Politics. Manchester: Manchester University Press 2007