IL suicidio per Giovanna d’Arco in un Tweet e Curre curre guaglió a Gomorra!

La morte mi vuole? Io voglio la morte, ecco il solo modo di restare all'epicentro di se stessi, padroni della propria rotta. Attori di uno spettacolo teatrale dove almeno l'ultima replica sarà siglata con il proprio nome.

Vivere va bene, ma per fare cosa? Vivere per vivere? Niente sembra più stupido.
Morire bene piuttosto che vivere male , godere di una morte volontaria e non subire una vita costretti a letto. E’ meglio morire per amore di una vita nobile che vivere preferendo una morte ignobile.
M. Onfray Il corpo incantato

- Senza volerlo ti ho cercata pensavo?! Senza volerlo … In realtà mi stavi aspettando da una vita insieme a tutta l'armata (delle tenebre). E dalle tenebre hai visto Gesù. Volevi distruggere un corpo senza organi, uno scherzo del destino, un demone della negazione o forse per te un semplice perdente, fallito su tutta la linea di condotta, che si lamenta sempre contro tutto quello in cui credi, i tuoi valori il tuo sogno lo Stato d'eccezione. Ma viviamo già in una democrazia sospesa cosa vorresti di più? Si lo so essere una lobbista.
- Io ho perso la testa per te Giovanna d'Arco, e ogni tweet per me era un bacio, una carezza nei capelli era amore e tralasciavo tutto le tue parole e frasi di disprezzo per gli ultimi e il politicamente corretto.
- Io ho perso la testa per te Giovanna d'Arco e quando ho capito che non bastavano i miei sogni virtuali e artificiali forse un contatto ESP dove ti vedevo nuda accanto a me e parlavi e parlavi “ Sei un fallito”. Non ho pensato al suicidio come pensavi ho avuto una grande crisi d'ansia libera e due attacchi di panico giganteschi dove ho combattuto come gli antichi guerrieri Sumeri per la vita e la morte della mia famiglia.
-Io ho perso la testa e non solo quella, Giovanna d'Arco,  ma la differenza con l'Amica  è che per te non avrei fatto il salto nel vuoto sotto le rotaie di un treno.  Anche lei mi aveva distrutto con le parole io che la pensavo diversa un eccezione. La voce di quella contro società che ho frequentato come un alieno tanti anni fa e cacciato come un cane rabbioso un appestato, che dagli anni 80 si è diluita nel frankismo e nelle sue regalie ed oggi dove non esiste ne più Ordine ne Finanziere ne Lobby si allea col la malavita organizzata aspettando il salario criminale e perdendo per sempre la dignità. Vendendo la propria storia di lotte a Gomorra.

• Passo e chiudo e saluto chi nonostante tutto cerca un abbraccio col mostro. Il mostro della laguna nera. Saluto quelle persone che hanno tentato di aiutarmi e non solo anche chi non  c'è più…

«Mentre il marxismo tradizionale si è sempre limitato a chiedere una diversa distribuzione dei frutti di questo modo di produzione, la critica del valore ha cominciato a mettere in discussione il modo stesso di produzione» 

Anselm Jappe

A proposito di qualche testo: Anselm Jappe, Jaime Semprun, Robert Kurz di François Bochet

 

Per Bordiga, nel socialismo il valore non esisterà più - così come non esisterà la moneta, il salariato, l'impresa, il mercato -, laddove c'è valore, come in Unione Sovietica, non ci può essere socialismo. Anselm Jappe - già autore di un "Guy Debord", apparso nel 2001 - ha scritto un libro ambizioso ed interessante, "Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore", Denoêl, 2003; dove fa una distinzione fra un Marx essoterico partigiano dei Lumi e di una società industriale diretta dal proletariato - un Marx che si interessa ai problemi contingenti, politici, alla lotta di classe e al movimento del proletariato, quello del Manifesto e della Critica al Programma di Gotha - ed un Marx esoterico, quello del Contributo alla Critica dell'Economia politica, dei Grundrisse, dell'Urtext, del VI capitolo inedito del Capitale e dei quattro libri dello stesso Capitale, un Marx che si pone il problema del capitale, della sua definizione, della sua origine, del suo divenire e del suo superamento nel comunismo e nella comunità. Scrive Jappe (pag.11) che il pensiero di Marx è servito a modernizzare il capitale - cosa innegabile - e che i marxisti tradizionali si sono posti solo il problema della ripartizione del denaro, della merce e del valore senza metterli in discussione in quanto tali. Per Jappe il movimento rivoluzionario avrebbe perciò accettato valore, salario, merci, denaro, lavoro, feticismo, ecc. - cosa che è insieme falsa e vera - e lui, Jappe, si propone di "ricostruire la critica marxiana del valore in modo abbastanza (?) preciso" (pagina 15). Rimprovera giustamente a Rubel di avere edulcorato il linguaggio hegeliano di Marx, nella sua edizione delle opere di quest'autore, e di avere chiamato opere "economiche" delle opere "anti-economiche" (molto tempo fa, Paul Mattick aveva fatto la stessa critica al "Trattato di economia marxista" di Ernest Mandel). Jappe afferma - insieme al collettivo tedesco riunito attorno alla rivista Krisis ed al suo principale teorico, Robert Kurz, cui egli è legato - la scomparsa del proletariato ; cosa che non gli viene perdonata dai teorici del proletariato rivoluzionario.
Ma - ed è questo il punto - egli cita come precursori del suo lavoro (a pagina 20), Lukacs e la sua "Storia e coscienza di classe", gli Studi sulla teoria del valore di I. Roubin, così come i lavori di Adorno, di Hans-Jurgen Krahl, di Lucio Colletti, di Rosdolsky, di Perlman e del trotskista J.-M. Vincent. Lungi da noi l'idea di negare l'importanza di tutti questi teorici - anche se associare dei teorici notevoli all'infelice Colletti, o anche a Vincent, ci pare curioso, una sorta di confusionismo, confusionismo interessato per parlare come l'Internazionale Situazionista - ma un'osservazione si impone immediatamente:
delle due l'una, o Anselm Jappe è un ignorante, ed ignora Amadeo Bordiga, Jacques Camatte ed i loro lavori (per non parlare di riviste come Le mouvement communiste, Négation o Théorie Communiste, all'inizio degli anni settanta del secolo scorso; Jappe cita la rivista  Socialisme ou Barbarie, la quale non ha mai sviluppato una critica del valore, non più dell'Internazionale Situazionista - al contrario di quel che pretende Jappe - che ha criticato, al seguito di Lukacs, solo la merce), cosa che facciamo fatica a credere, oppure allora è in mala fede - per non dire peggio - e vuole nascondere ai suoi lettori alcune opere per delle ragioni che possiamo facilmente immaginare. In ogni caso prende in giro tutti. Eliminando quei teorici, evidentemente diventa facile per Jappe sfilare, mostrando la nullità pretenziosa e crassa di un Pierre Bourdieu, della costellazione di Attac, o di un Antonio Negri. Aggiungiamo che se Bordiga ha sempre messo al primo posto, dopo la seconda guerra mondiale, nella sua definizione di comunismo, la soppressione del valore, del denaro, della merce e dello scambio, non è affatto la stessa cosa della corrente consiliarista - chiamata così per semplificare - della sinistra tedesco-olandese. (E qui almento Debord ed i situazionisti fecero opera salutare reclamando, seppure in modo molto ambiguo, la soppressione della merce; non parlarono però affatto di valore). Da qui lo scandalo e la sorpresa che, nel 1972, provoca il testo di Jean Barrot, alias Gilles Dauvé, "Contributo alla critica dell'ultra-sinistra. Leninismo e ultra-sinistra", e l'ostracismo di cui fu vittima il suo autore da parte di quegli ambienti consiliaristi che non potevano tollerare quella critica, e soprattutto il tentativo di Dauvé di integrare elementi della teoria di Bordiga, il quale era stato ridotto assai rapidamente, da quelle correnti consiliariste, ad un teorico ultra-leninista. Serge Bricianer, per esempio, uno dei rappresentati di quest'ambito consiliarista, curatore di un'antologia assai interessante di scritti di Pannekoek (Pannekoek ed i consigli operai), nella sua introduzione alla "Risposta a Lenin" di Gorter difende, così come faceva il GIK olandese, non già "l'abolizione del lavoro salariato e del denaro", ma "la messa in atto di modalità di ripartizione non più fissate arbitrariamente, e sulle quali i lavoratori non possono niente, ma che al contrario vengano determinate da essi e con l'aiuto di appropriati strumenti contabili". Il valore dunque sussiste, bello e buono, e si crede di comprendere che la sua soppressione darebbe luogo alla creazione di un regime come quello dei Khmer Rossi in Cambogia.
Jappe ha il merito di ricordare l'opera di Alfred Sohn-Rethel, il cui libro "Lavoro intellettuale e lavoro manuale" è apparso a Francoforte nel 1970, per il quale le forme di pensiero astratto sono, per semplificare, dei prodotti della forma valore (o, più esattamente, c'è una corrispondenza fra le due cose), e dunque le categorie del pensiero occidentale non sono né universali né a-storiche (cosa che già aveva cominciato ad affermare Lukacs, in Storia e coscienza di classe), solo il valore e lo scambio (che non sono possibili se non attraverso un enorme processo di astrazione, per cui bisogna prima fare astrazione delle qualità per poi poter comparare due oggetti a priori totalmente differenti, e quindi quantificarli per trovare una misura comune) possono a loro volta consentire l'astrazione, ma allora si pongono ulteriori problemi che Sohn-Rethel non ha affrontato (senza contare che 1. per lui l'alienazione proviene dallo scambio di merci, la produzione rimane neutra, e che 2. la separazione fra lavoro intellettuale e lavoro manuale non ha, nella definizione di capitale, quel posto centrale accordatogli da Sohn-Rethel): si potrebbe conquistare l'astrazione (senza cui ogni riflessione appare impossibile) senza passare per la deviazione del valore, si può trovare un modo di vita ed una rappresentazione, una volta abolita la divisione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, che impedisca all'astrazione di rendersi autonoma e di ritorcersi contro la vita? Come abbiamo detto, Lukacs aveva affrontato questo problema in Storia e coscienza di classe - Lukacs, dopo la sua rottura con lo stalinismo, continuerà ad affermare che il valore è ancora in vigore sotto il socialismo, in particolare in uno dei suoi ultimi scritti, "Il processo di democratizzazione" - e Adorno riprenderà tale intuizione, allora che si lega a Sohn-Rethel. E' certo che il valore ed il capitale sono delle forme a priori del pensiero umano nelle quali siamo ingabbiati, in quanto specie e in quanto individualità, più terribilmente che nelle caverne di Platone, da delle forme che ci hanno modellato, degli schermi che ci impediscono di prendere contatto con la realtà naturale, intermediari obbligati e deformanti, comunità terapeutiche contro-natura e dispotiche.
Per finire, diremo che Jappe - così come fa l'antologia di Marx realizzata da Robert Kurz (Leggere Marx, 2002) - allontana la questione dell'accettazione da parte di Marx dei principi fondamentali della "erranza", la quale si esaspera, ma non comincia col capitalismo e la rivoluzione industriale: l'esigenza dello sviluppo infinito delle forze produttive, la volontà di dominare la natura, di separarsene, la scienza, l'abbandonarsi al divenire e la distruzione dei limiti, ecc.. Se si vuol fare un bilancio dell'opera di Marx, la quale ha un'immensa importanza in ogni caso, bisogna affrontarla nella sua totalità, non certo ridurla, ma nemmeno occultare le sue dimensioni mondane (nel senso di "facente parte di quel mondo"), non inventarsi un Marx fantasmatico che non è mai esistito.

Nel "Manifesto contro il lavoro", il gruppo Krisis - Robert Kurz, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle ed altri - intende riprendere la critica laddove, dicono, l'Internazionale Situazionista l'aveva lasciata - cosa questa che limita fortemente la loro teorizzazione. Per loro, e noi lo condividiamo, non c'è più una classe emancipatrice, la lotta di classe non permette di uscire dal capitalismo, è solo una lotta all'interno del capitale, della quale il proletariato è una componente fra le altre. Ma gli autori parlano ancora, se non di rivoluzione, quanto meno di emancipazione sociale e lanciano degli appelli ai proletari (per esempio alla fine del libro). Allora? Criticano il lavoro, ma ci preoccupa la loro rivendicazione di un'estensione massiccia del tempo libero, rivendicazione aberrante - parola d'ordine pubblicitaria dell'industria dell'intrattenimento - perché non si tratta più di rivendicare il lavoro o il non-lavoro ma di considerare l'attività in maniera del tutto differente; così come ci preoccupa lo slogan inquietante "Prendiamoci quello di cui abbiamo bisogno!" (pag.95), e poi, che cosa può significare quell'appello ad "organizzare il legame sociale stesso" e a trovare delle "nuove forme di movimento sociale" (pag.106)?!
Ne "Il fantasma della teoria" (apparso sulla rivista di Jean-Marc Mandosio, "Nouvelles de nulle part" n°4, settembre 2003), Jaime Semprun, a sua volta, fa qualche osservazione critica al libro di Anselm Jappe. Comincia col domandarsi, anche lui, se una teoria rivoluzionaria sia ancora possibile, e critica Lukacs - anche lui - per avere scritto in "Storia e coscienza di classe" che solo il proletariato poteva accedere alla conoscenza ed alla totalità, identificando in questo modo coscienza di classe e partito leninista. Ma che Lukacs avesse fatto quest'identificazione, era solo un fatto secondario, la follia risiede assai più fondamentalmente nella sua teologia proletaria e rivoluzionaria (il proletariato come messia soggetto-oggetto della storia). Fondamentalmente, anche Semprun rimprovera a Jappe di non rimettere in causa lo sviluppo industriale, scientifico e tecnologico, di restare fedele all'escatologia marxista fondata sullo sviluppo delle forze produttive e sulla credenza mistica nel sorgere miracoloso di una società altra a partire dalla "lunga agonia della società delle merci", dalla devastazione rivoluzionaria in atto. Un emergere che lo stesso Jappe non osa più chiamare veramente rivoluzione. Come il gruppo Krisis (vedi a pag.39 della stessa rivista, le "Note sul Manifesto contro il lavoro del gruppo Krisis" dello stesso Semprun), Jappe parla effettivamente di produzione senza evocare la natura di quello che viene prodotto - e l'importante non è solo come si produce ma anche ciò che si produce - parla come se ci fosse ancora, anche se ammette la scomparsa del proletariato, un'umanità che non sarebbe stata desustanzializzata, che non sarebbe imprigionata in queste categorie a priori che ha pur tuttavia messo in evidenza.
In breve, come dice Semprun in altri termini, Jappe non sembra comprendere il carattere catastrofico della situazione attuale e l'urgenza di un cambiamento di prospettiva totale e radicale. Scrive Semprun: "Quando la nave cola a picco, non è più tempo di dissertare sapientemente sulla teoria della navigazione: bisogna imparare velocemente a costruire una zattera", così raccomanda di coltivare l'orto e afferma che "un buon manuale di orticoltura (...) sarebbe senza dubbio più utile, per attraversare i cataclismi che arrivano, piuttosto che degli scritti teorici nei quali si persiste a speculare imperturbabilmente, come se stessimo bene all'asciutto, sul perché e sul come del naufragio della società industriale".
Noi siamo del tutto convinti circa l'utilità di coltivare il proprio orto - cosa che va di pari passo con la fuga dalle città, non sempre facile, con il rifiuto della dipendenza, con la terapeutica, con l'inizio della riconquista della salute, dell'habitat, ecc. - e dunque di un buon manuale (citiamo, ad esempio, "La Guida del giardino biologico" di Jean-Paul Thorez), ma non pensiamo affatto - malgrado la presenza dei cataclismi - che lo studio teorico sia inutile, al contrario è più che mai indispensabile; dobbiamo fare soprattutto il bilancio dell'attività teorica e pratica dei rivoluzionari, e studiare il loro contributo alla costruzione del terribile mondo nel quale siamo imprigionati e dove difficilmente riusciamo a trovare l'aria per respirare. 

FONTE: http://francosenia.blogspot.it

Cos'è la wertkritik "critica del valore"?

Cos'è la wertkritik?

Con da una parte il lavoro magistrale di Moishe Postone, il "Chicago Political Workshop" ed il gruppo con base a Londra "Principia Dialectica" e dall'altra parte i gruppi tedeschi ed austriaci come Krisis, Exit, Streifzüge o il gruppo 180° con dei teorici come Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Robert Kurz, Anselm Jappe, Gérard Briche, Ernst Lohoff, e molti altri autori, una "reinterpretazione della teoria critica di Marx" come l'ha chiamata Postone, è apparsa durante gli ultimi due decenni. A differenza delle tradizionali letture di Marx con le quali essa rompe, quest'approccio a volte etichettato come movimento della "critica del valore" (wertkritik), ha degli interessi principali diversi: questa nuova critica si è in gran parte fatta notare per aver articolato un approccio teorico che porta un'attenzione particolare al carattere feticista della produzione delle merci, alla dimensione astratta (lavoro astratto) di ogni lavoro, alla distinzione tra valore e ricchezza materiale ed alla natura del capitale come "soggetto automata". Così, a differenza dei marxismi tradizionali i principali soggetti del capitalismo non sono né il proletariato, né la borghesia, ma piuttosto il capitale stesso (il valore che si autovalorizza). Il valore non è limitato alla sola "sfera economica", ma impone la sua struttura a tutta la società, il valore è una forma sociale di vita e di socializzazione, un "fatto sociale totale".

Uno dei punti centrali di questo nuovo lavoro teorico è di sviluppare una critica del capitalismo che non si ferma al livello degli antagonismi di classe sociologici, alla questione dei rapporti di distribuzione e di proprietà privata dei mezzi di produzione. La classe capitalista gestisce un processo di produzione di merci a suo proprio profitto, ma non ne è né l'autore né il padrone. Lavoratori e capitalisti non sono che le comparse di un processo che li supera, la lotta di classe se esiste, non è in realtà che una lotta di interessi all'interno delle forme di vita e di socializzazione capitaliste. Così al contrario dell'anticapitalismo limitato, la critica del valore osa infine criticare il sistema nella sua totalità, e innanzitutto criticare per la prima volta il suo principio di sintesi sociale, il lavoro in quanto tale, nelle sue due dimensioni concreta ed astratta, come attività socialmente mediatizzante e storicamente specifica al solo capitalismo, e non come semplice attività strumentale, naturale e transtorica, come se il lavoro fosse l'essenza generica dell'uomo che sarebbe captata esternamente dal capitale. È il doppio carattere di questa forma di vita sociale e sfera separata della vita che è il lavoro e non il mercato e la proprietà privata dei mezzi di produzione , che costituisce il nucleo del capitalismo. Soltanto nella società capitalista, il lavoro astratto si rappresenta nel valore, il valore è l'oggettivazione di un legame sociale alienato. Il valore di scambio di una merce non è che l'espressione, la forma visibile, del valore "invisibile".

Un movimento di emancipazione dal feticismo del valore, non può più criticare questo mondo a partire dal punto di vista del lavoro. Non si tratta dunque più di liberare il lavoro dal capitale, ma di liberarsi dal lavoro in quanto tale, non facendo lavorare le macchine esistenti perché il modo industriale di produzione è intrinsecamente capitalista (la tecnologia non è neutra), ma abolendo un'attività posta al centro della vita come socialmente mediata. Tuttavia la critica non deve fornire in allegato, un manuale di istruzioni per un'organizzazione alternativa dell'utilizzazione della vita. Essa sviluppa una spiegazione possibile del mondo presente, delle sofferenze reali delle nostre proprie vite e delle esigenze sociali che sono loro imposte, ma non è un manuale di istruzione che spieghi come costruire correttamente una "società ideale". Il solo criterio proposto dalla wertkritik è che nessunmedium feticista (come oggi il lavoro) si interpone oramai tra gli individui sociali e tra gli individui sociali ed il mondo.

E poiché non è mai esistito, ciò resta da inventare. Ma non c'è compromesso possibile con l'economia, e cioè con il lavoro come forma capitalista del metabolismo con la natura, e come mediazione sociale tra gli umani. Non si può privilegiare accanto all'economia, altre dimensioni (il dono, il mutuo appoggio, la cura, ecc.) che potrebbero esistere parallelamente, perché il valore è una forma sociale totale feticista che invade tutto: bisogna uscire decisamente dall'economia inventando altre forme di mediazione sociale tra noi, oltre quelle del lavoro, della merce, dl denaro, del capitale che collega le nostre "capacità di lavoro" sulle sue disposizioni sociali e le sue macchine.

Altri punti forti di questo nuovo lavoro teorico è stato di fornire una struttura che permette di comprendere il processo di crisi economica che è iniziato negli anni 70 e di cui i notevoli effetti attuali sono spesso intesi come una semplice "crisi finanziaria", o un altro apporto è stato l'elaborazione di una teoria socio-storica delle conoscenza e della soggettività che rompe con l'epistemologismo contemporaneo, pur consentendo di comprendere in altro modo l'antisemitismo, il razzismo, la politica, lo Stato, il diritto, il dominio patriarcale, ecc. Per avere più ampia conoscenza con questo nuovo lavoro teorico che rompe con il marxismo, si potrà consultare la sezione "presentazione della wertkritik". 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

Qu'est-ce que la wertkritik

fonte:  http://latradizionelibertaria.over-blog.it/

ANSELM JAPPE LE SOTTIGLIEZZE METAFISICHE DELLA MERCE

Testo letto nel simposio Il fascino discreto della merce, in Roma, 8.5.1998. Publicato in Invarianti 31 ANSELM JAPPE LE SOTTIGLIEZZE METAFISICHE DELLA MERCE La merce come problema Presentarsi a un convegno sulla merce per polemizzare contro l'esistenza stessa della merce può sembrare altrettanto sensato quanto andare a un convegno di fisici per protestare contro l'esistenza del magnetismo, o della forza di gravità. L'esistenza di merci viene generalmente considerata un fatto del tutto naturale, almeno in ogni società un po' sviluppata, e la questione è solo che cosa farne. Naturalmente si può affermare che alcuni nel mondo hanno troppo poche merci e che bisognerebbe dargliene un po' di più, o che alcune merci sono malfatte, o che inquinano, o che sono pericolose. Ma questo non dice niente contro la merce in quanto tale. Certo, si può disapprovare il "consumismo" o la "commercializzazione", cioè ingiungere alla merce di restare al suo posto e di non invadere altri campi, quali il corpo umano. Ma questi rilievi hanno un sapore moralistico e sembrano inoltre piuttosto "datati", ed essere datati è l'unico crimine intellettuale che tuttora esiste. Oltre a ciò, la società moderna, le rare volte che sente messa in discussione la merce, corre col pensiero subito a Pol Pot, e lì la discussione finisce. La merce è sempre esistita e sempre esisterà, per quanto possa cambiare la sua distribuzione. Se si intende per merce semplicemente un "prodotto", un oggetto che passa da una persona all'altra, allora l'affermazione dell'inevitabilità della merce è sicuramente vera, ma anche alquanto tautologica. Eppure, questa è la definizione che ne ha dato tutta l'economia politica borghese; già secondo Adam Smith, la tendenza a scambiare fa parte della natura dell'uomo. Se non ce ne vogliamo accontentare, dobbiamo riconoscere nella merce una forma storicamente specifica di prodotto umano. La merce come forma sociale del prodotto ha svolto durante la maggior parte della storia dell'umanità un ruolo del tutto marginale, e solo da qualche secolo - e in buona parte del mondo solo da pochi decenni - essa è diventata la base della produzione materiale e della vita sociale. Nelle società preindustriali, precapitalistiche, la produzione e il consumo vengono regolati dal dono di rivalità, il cosiddetto potlatch, o dalla produzione per i propri bisogni, dove solo le eccedenze vengono scambiate, o da una distribuzione diretta, tradizionale o autoritaria. Scavare e riempire buche La merce invece è un prodotto destinato fin dall'inizio alla vendita, al mercato (e poco cambia se è un mercato regolato dallo Stato). In un'economia di merce non conta l'utilità del prodotto, ma solo la sua capacità di essere venduto e di trasformarsi, con la mediazione del denaro, in qualche altra merce. Ad un valore di uso si accede dunque solo tramite la trasformazione del proprio prodotto in valore di scambio, in denaro. Una merce, in quanto merce, non è definita dal lavoro concreto che l'ha prodotta, ma è una mera quantità di lavoro indistinto, astratto (di "dispendio di cervello, muscoli, nervi, mani ecc."), cioè di semplice tempo di lavoro speso per produrla. Ne deriva soprattutto un grande svantaggio: la produzione non viene regolata dagli uomini stessi in base ai loro bisogni, ma vi è un'istanza anonima, il mercato, che regola la produzione post festum. Non l'uomo è il soggetto, ma il valore in quanto "soggetto automatico". I processi vitali degli uomini sono abbandonati alla gestione totalitaria e inappellabile di un meccanismo cieco che loro stessi alimentano eppure non controllano. La merce separa la produzione dal consumo e subordina l'utilità o dannosità concreta di ogni cosa alla questione quanto lavoro astratto, rappresentato nel denaro, essa è capace di realizzare sul mercato. La riduzione dei lavori concreti a lavoro astratto non è un mero accorgimento tecnico, né una semplice operazione mentale. Nella società della merce, il lavoro privato e concreto diventa sociale, utile per altri e perciò per il suo produttore, solo spogliandosi delle sue qualità proprie e diventando valore di scambio, cioè una mera quantità di lavoro astratto. In altre parole, il carattere sociale del prodotto non sta più nella sua qualità concreta, in quanto parte del lavoro sociale complessivo, come succedeva, per esempio, nella società medioevale, dove la tessitura contava come tessitura, e non come quantità di tempo speso. Per la merce conta solo il suo movimento quantitativo, cioè il suo accrescimento, mentre la soddisfazione dei bisogni ne diventa un risvolto secondario, accessorio, che può esserci oppure no. Il valore di uso si trasforma in un mero portatore del valore di scambio, e l'utilità o dannosità concreta diventa un epifenomeno. La migliore definizione del lavoro astratto, dopo quella di Marx, è stata data proprio da John Maynard Keynes, anche se senza intento critico, quando diceva che, da un punto di vista dell'economia nazionale, scavare buche e poi riempirle è un'attività del tutto sensata. Tuttavia, ed è molto importante sottolinearlo, la merce non è solo il valore di scambio, ma è l'unità del valore di uso e del valore di scambio. Un qualche valore di uso ci deve sempre essere: esso costituisce un limite contro cui urta in continuazione la tendenza del valore di scambio, del denaro, all'autoaccrescimento illimitato e tautologico. Ciò significa soprattutto che la merce debba veramente contenere del lavoro speso, e del lavoro che segue i criteri di produttività vigenti. Questo lavoro "produttivo" è la sua sostanza, di cui non può fare a meno. Ma tale sostanza è, per sua natura, limitata. La merce, e perciò il denaro, non è frutto di una convenzione soggettiva, e dunque non è aumentabile a volontà, per esempio con la creazione continua di crediti. Il suo nucleo reale è la capacità di utilizzare forza-lavoro secondo dei parametri di redditività che a causa della concorrenza si inalzanno sempre di più e diventano perciò sempre più difficili da raggiungere. Là dove ciò non e più possibile, i profitti, e poi tutta la vita economica debbono venir simulati, ed è quanto è successo in maniera crescente a partire dall'inizio degli anni settanta. Si potrebbe perciò definire la merce anche come una forma che cerca continuamente di liberarsi dalla sostanza, da cui viene tuttavia sempre di nuovo raggiunta e limitata. Il feticismo e l'autodistruzione Forse la merce e la sua forma generale, il denaro, hanno avuto una qualche funzione positiva all'inizio, facilitando l'allargamento dei bisogni. Ma la sua struttura è come una bomba ad orologeria, un virus iscritto nel codice genetico della società moderna. Più la merce prende controllo della società, e più mina le basi di tale società, rendendola del tutto incontrollabile e facendone una macchina che va da sola. Non è perciò questione di apprezzare o condannare la merce: è la merce stessa a togliersi di mezzo, a lungo andare, e forse non solo se stessa. La merce distrugge inesorabilmente la società della merce. Come forma di socializzazione indiretta e inconsapevole essa non può che produrre disastri. Se analizziamo a fondo i fenomeni più diversi, le guerre contemporanee e i crolli dei mercati finanziari, i disastri ambientali e la crisi degli Stati nazionali, la fame nel mondo e i cambiamenti nei rapporti tra i sessi, troviamo, in ultima analisi, sempre la struttura della merce all'origine. Ciò, sia ben detto, è comunque una conseguenza del fatto che la società ha ridotto tutto a merce; la teoria ne ha solo preso atto e non può perciò certo essere accusata di essere unilaterale o "monocausale". Questo processo in cui la vita sociale degli uomini si è trasferita alle loro merci è ciò che Marx ha chiamato il feticismo della merce: invece di controllare la loro produzione materiale, gli uomini ne vengono controllati; essi sono governati dai loro prodotti diventati indipendenti, così come succede nella religione. Il termine "feticista" è entrato nel linguaggio quotidiano, e spesso si dice di qualcuno che è un feticista della macchina, o dei vestiti, o del telefonino. Questo uso del termine "feticista" sembra collegarsi però più che altro al significato in cui l'ha usato Freud: conferire a un mero oggetto un significato emotivo che deriva da altri contesti. Benché l'oggetto di questi feticismi siano delle merci, è poco probabile che il "feticismo" di cui si parla quotidianamente sia il "feticismo della merce" di Marx. Da una parte, perché è piuttosto difficile ammettere che la merce in quanto tale, e non solo singole merci, possa essere tra noi moderni oggetto di un culto paragonabile a quello che i cosiddetti selvaggi rendevano ai loro totem o animali imbalsamati. L'amore eccessivo per certe merci è solo un epifenomeno del processo in cui la merce ha stregato l'intera vita sociale, perché tutto ciò che la società fa o può fare è stato proiettato sulle merci. La merce e l'inconscio Ma anche coloro per cui la merce non dovrebbe essere tanto "normale", cioè i presunti marxisti, non si sono dimostrati molto disposti a riconoscersi come selvaggi. In questa rimozione erano facilitati dal fatto che il "feticismo della merce" e dei suoi derivati - denaro, capitale, interesse - occupa quantitativamente uno spazio molto ristretto nell'opera di Marx, e non si può dire che egli stesso l'abbia messo al centro della sua teoria. Inoltre, la definizione marxiana del feticismo, come tutta la sua teoria del valore e del lavoro astratto, è molto difficile da comprendere. Ciò non è certo dovuto all'incapacità di Marx di esprimersi, ma al fatto che, come dice egli stesso, il paradosso della realtà si esprime in paradossi linguistici. Lo sdoppiamento di ogni prodotto umano in due aspetti, valore di scambio e valore di uso, determina quasi ogni aspetto della nostra vita, eppure sfida la nostra comprensione e il buon senso, forse un po' come la teoria della relatività. Era difficile fare del feticismo un discorso di massa come era stato fatto con la "lotta di classe" o con lo "sfruttamento". Inoltre, l'analisi marxiana del feticismo indica una specie di nucleo segreto della società borghese, un nucleo che solo man mano ha cominciato a diventare visibile; per circa un secolo l'attenzione è stata assorbita quasi esclusivamente dagli effetti secondari della forma-merce, quali lo sfruttamento delle classi lavoratrici. Non a caso, Marx, parlando del carattere di feticcio della merce, utilizza su poche pagine i termini "arcano", "sottigliezza metafisica", "capricci teologici", "misterioso", "grilli mirabili", "carattere mistico", "carattere enigmatico", "quid pro quo", "forma fantasmagorica", "regione nebulosa", "geroglifici", "forma stravagante", "misticismo", "stregoneria", "incantesimo". Il feticismo è il segreto basilare della società moderna, il suo non-detto che non deve venir svelato. In questo assomiglia all'inconscio; e la descrizione marxiana del feticismo come forma di incoscienza sociale e come cieco processo autoregolativo dimostra interessanti analogie con la teoria freudiana. Non c'è allora da stupirsi che il feticismo, proprio come l'inconscio, impieghi tutta la sua sottigliezza metafisica e tutta la sua astuzia da teologo per non farsi conoscere. Per lungo tempo tale occultamento non è stato molto difficile: criticare il feticismo avrebbe implicato mettere in discussione tutte quelle categorie - valore, lavoro astratto, denaro, Stato, democrazia, produttività - che anche i presunti marxisti e i critici della società borghese avevano completamente interiorizzato, considerandole come dei dati naturali di cui si poteva solo discutere il più o il meno e il come e soprattutto il "per chi", ma non contestare l'esistenza in sé. Solo quando la lotta intorno alla distribuzione di questi beni aveva portato nel dopoguerra a una situazione di equilibrio nel welfare state fordista, potevano porsi al centro dell'attenzione la merce in quanto tale e i disastri che produce. Dopo Marx, per molti decenni, e nonostante gli apporti di György Lukács, di Isaac Rubin e di alcuni altri, ogni analisi del feticismo è stata annacquata nella ben più vasta e indeterminata categoria di "alienazione", facendone un fenomeno della coscienza, una falsa opinione o valutazione delle cose in qualche modo collegabile alla tanto discussa "ideologia". Solo nella seconda meta degli anni sessanta il concetto di feticismo e l'analisi della struttura della merce e del lavoro astratto hanno conquistato un posto di rilievo nella discussione, soprattutto in Germania e in Italia. Una critica radicale della merce Un effetto maggiore e di più lunga durata lo raggiunse però l'Internazionale situazionista negli anni sessanta con la sua critica integrale della società moderna e il suo proclamo di una "rivoluzione della vita quotidiana". Fino ad oggi, i situazionisti sono spesso stati fraintesi come un semplice movimento artistico-culturale, e nel loro libro principale, La società dello spettacolo di Guy Debord, uscito a Parigi nel 1967, si è voluto spesso vedere una semplice critica dei mass-media. Ma in verità si tratta di una teoria sociale ben solida che ha le sue radici precisamente nella critica marxiana della struttura della merce. Debord mette sotto accusa l'economia autonomizzata e sottratta al controllo umano e la divisione della società in sfere separate quali politica, economia ed arte, arrivando alla critica del lavoro astratto che rimodella la società secondo le proprie esigenze. "Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione" si legge all'inizio di La Società dello spettacolo: Invece di vivere in prima persona, si contempla la vita delle merci. Dice sempre Debord: "Lo spettacolo non canta gli uomini e le loro armi, ma le merci e le loro passioni". Anche senza lunghi seminari marxologici, egli aveva riscoperto e attualizzato tutta la critica marxiana del feticismo della merce. Non si è trattata di una teoria libresca tra le tante: la rivolta del Maggio parigino, di cui i situazionisti erano stati in qualche modo i battistrada intellettuali, è stata anche la prima rivolta moderna fatta non in nome di rivendicazioni economiche o piattamente politiche. Essa era piuttosto nata dall'esigenza di una vita diversa, autonoma e liberata dalla tirannia del mercato e dello Stato. Nel 1968 hanno tremato gli Stati dell'Est come quelli dell'Ovest, i sindacati e i proprietari, la destra e la sinistra: in altre parole, tutte le diverse sfaccettature della società della merce. E nessuno era "in fase" con questa ribellione quanto lo erano i situazionisti. L'originale e la copia Debord aveva predetto nel 1967: "Nel momento in cui la società scopre di dipendere dall'economia, l'economia di fatto dipende da essa [...] Là dove c'era l'es economico deve venire l'io [...] Il suo contrario è la società dello spettacolo, dove la merce contempla se stessa in un mondo da essa creato". L'inconscio sociale, l'es dello spettacolo, su cui si basa l'organizzazione sociale attuale, doveva mobilitarsi per tappare questa nuova falla apparsa proprio in un momento in cui l'ordine regnante si credeva più al sicuro che mai. Tra le contromisure prese dall'inconscio economico troviamo anche i tentativi per neutralizzare la critica radicale della merce che aveva trovato la sua espressione più alta nei situazionisti. Ridurre Debord stesso a più miti consigli era impossibile, a differenza di quanto è avvenuto con quasi tutti gli altri "eroi" del '68. E la sua teoria stessa non lasciava spazi a equivoci: "Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all'occupazione totale della vita sociale" vi si legge. Ma vi era un'altra possibilità per gli stregoni della merce: quella di fingere di parlare il linguaggio della critica radicale, apparentemente in maniera ancora un po' più estrema ed audace, ma in verità con intenti e contenuti opposti. Che la nostra epoca preferisca la copia all'originale, come dice Debord citando Feuerbach, si è rivelato vero anche nei confronti della critica radicale stessa. Secondo Debord, lo spettacolo è il trionfo del parere e del vedere, dove l'immagine sostituisce la realtà. La televisione viene citata da Debord solo come esempio; lo spettacolo è per lui uno sviluppo di quell'astrazione reale che domina la società della merce, basata sulla pura quantità. Ma se siamo immersi in un oceano di immagini incontrollabili che ci bloccano l'accesso alla realtà, allora è apparentemente ancora più ardito dire che questa realtà è sparita del tutto e che i situazionisti erano ancora troppo timidi o troppo ottimisti, poiché ormai il processo di astrazione ha divorato tutta la realtà e lo spettacolo è oggi ancora più spettacolare e totalitario di quanto si immaginasse prima, spingendo i suoi crimini fino all'"assassinio della realtà" stessa. I discorsi "postmoderni" che si sono irradiati a partire dalla Francia degli anni settanta hanno attinto abbondantemente alle idee situazioniste, naturalmente senza indicare una fonte così poco onorevole, pur non ignorandola per niente, già per via di certi tragitti personali. Come disse già nel 1964 il pittore danese Asger Jorn, uno dei fondatori dell'Internazionale situazionista: "Debord non è conosciuto male; egli è conosciuto come il male". Non si trattava però solo dell'abituale self-service intellettuale, ma anche di una vera e propria strategia per neutralizzare una teoria pericolosa tramite la sua esagerazione assurda. Andando apparentemente ancora un po' oltre la teoria situazionista, in verità i postmoderni l'hanno capovolta nel suo contrario. Non a caso, il teorico postmoderno più visibilmente influenzato dai situazionisti, Jean Baudrillard, ha affermato in un'intervista del 1989 che la radicalità situazionista sia rimasta viva in lui: egli pretende dunque di essere ultra-sovversivo e allo stesso tempo predica la fine di ogni critica e la gioiosa integrazione nel presente. Questa combinazione veniva naturalmente incontro ai bisogni psicologici della generazione del Sessantotto, a meno che non assomigli all'atteggiamento di coloro che nella tarda antichità veneravano per precauzione diverse religioni. Confondendo lo spettacolo, una formazione storico-sociale ben precisa, con il problema filosofico atemporale della rappresentazione in quanto tale, si stravolgono, senza averne l'aria, tutti i termini del problema. In Debord, la realtà e il valore di uso costituiscono sempre il limite contro cui cozzano i deliri dello spettacolo; passare di qua a dire che la realtà e il valore di uso non ci sono più, non rappresenta un semplice passo avanti sulla stessa strada, ma un capovolgimento parodistico. A che serve il postmoderno? Criticare le teorie post-moderne risulta difficile a causa del loro carattere auto-immunizzante che rende ogni discussione impossibile e trasforma le loro affermazioni in verità di fede che possono solo essere credute oppure no. Ma si può dire qualcosa sulla loro funzione, sul cui bono, e osservare così la sottigliezza metafisica dispiegata dalla merce per difendersi. Leggendo i testi postmoderni si nota che, benché non vi si citino quasi mai i situazionisti, il termine di "spettacolo" o "società dello spettacolo" vi ricorre spesso, e che tali testi, nel 1977 come nel 1997, danno assai spesso l'impressione di non essere altro che una risposta alle tesi di Debord. Il postmoderno riprende da lui le descrizioni di un progressivo allontanamento dello spettacolo dalla realtà, ma le riprende su un piano puramente fenomenologico, senza mai cercare una causa diversa da una presupposta spinta irresistibile e irrazionale degli spettatori verso lo spettacolo. Anzi, qualsiasi ricerca di una spiegazione viene esplicitamente demonizzata. Quando leggiamo che "l'astrazione dello «spettacolo», anche nei situazionisti, non era mai senza appello. Mentre la realizzazione incondizionale è essa sì senza appello [...] Lo spettacolo lasciava ancora posto per una coscienza critica e una demistificazione [...] [mentre] oggi siamo al di là di ogni disalienazione", allora è chiaro a che servono i riferimenti postmoderni allo spettacolo: ad annunciare l'inutilità di ogni resistenza allo spettacolo. Presentata pomposamente come una scomoda verità, anzi come una terribile rivelazione, questa presunta sparizione della realtà è quanto ci possa essere di più rassicurante in un'epoca di crisi. Quali erano le esperienze fondamentali degli anni ottanta e novanta, di cui ci si può aspettare che esse si ritroveranno, in modo critico oppure no, nel pensiero? Che cosa è stato all'origine di un pensiero apertamente centrato su un concetto positivo di "simulazione"? In campo economico, si è assistito a un'espansione del capitale creditizio e finanziario, cioè del "capitale fittizio" (Marx), in una misura assolutamente inedita, mentre l'economia reale segnò il passo nel migliore dei casi, e in molti paesi cominciò a retrocedere. Come sappiamo ormai, i boom degli anni ottanta e novanta sono stati puramente speculativi, finanziati con l'indebitamento e rinfuocati da un enorme massa di capitali non più capaci di essere impiegati produttivamente, il che è già di per sé un'indizio di crisi. Il clima euforico soprattutto degli anni ottanta si basava su una bolla di sapone, su un millantato credito. In una parola, il boom e l'euforia erano simulati. Che le persone ne fossero consapevoli o no, il carattere fittizio della base economica della società si è trasmesso anche a tutte le espressioni sociali di quell'epoca. La "de-realizzazione" tanto evocata nel pensiero postmoderno aveva dunque una "base" ben "reale". Quando le migliaia di miliardi di dollari di capitale speculativo "parcheggiate" nei mercati finanziari, cioè tutto il capitale fittizio, simulato, si riverserà nell'economia "reale", si vedrà che il denaro speculativo era meno il risultato di un'era culturale della virtualità (semmai viceversa), quanto piuttosto una fuga disperata in avanti di un'economia allo sbando. Don Ferrante e il postmoderno Se il carattere tautologico dello spettacolo, denunciato da Debord, esprime il carattere automatico dell'economia della merce che, sottratta a ogni controllo, va alla sua folle deriva, c'è effettivamente molto da temere. Ma se invece i segni si riferiscono solo ad altri segni, e questi ad altri, se non c'è mai l'originale della copia infedele, se non c'è un valore reale che deve sorreggere, senza riuscirci, la montagna di debiti nel mondo, allora non c'è assolutamente alcun rischio di poter venir raggiunti dal reale. I passeggeri del Titanic possono restare a bordo, e la musica continuerà a suonare, come scrive Robert Kurz. Si può allora anche fingere di dare su questo stato delle cose un giudizio morale radicalmente negativo, che però rimane un mero fronzolo, poiché nessuna contraddizione nell'ambito della produzione riesce più a scuotere questo mondo autistico. Eppure, è proprio nel regno della produzione che si trova la base reale di tanto affascinamento per la "simulazione", cioè il sistema economico mondiale che, grazie a quelle contraddizioni della merce di cui non si vuole sentir parlare, ha raggiunto i suoi limiti economici, ecologici, politici. Allora il sistema si mantiene in vita solo tramite una continua simulazione. Dietro i tanti discorsi sulla sparizione della realtà non si nasconde altro che il vecchio sogno della società della merce di potersi del tutto liberare dal valore di uso e dalla limitazione che questo rappresenta per l'illimitata crescita del valore di scambio. E' la speranza che il capitale fittizio possa continuare ad accrescersi anche in assenza di una base reale. Qui non si tratta di decidere se tale sparizione del valore di uso, proclamata dai postmoderni, sarebbe positiva o no; il fatto è piuttosto che tale sparizione è rigorosamente impossibile, per quanto possa apparire desiderabile agli occhi di molti. C'è evidentemente un nesso tra la diminuzione della sostanza del valore - il lavoro produttivo - negli ultimi tre decenni e la negazione del concetto di "sostanza" in tutto il pensiero postmoderno e decostruzionista. D'altronde, il parallelo tra la simulazione postmoderna e quella economica è stato tracciato in modo significativo da Baudrillard stesso, quando nel 1976 paragona il venir meno del soggetto come riferimento del discorso alla sparizione del gold standard come riferimento del denaro. Ma egli vi vede naturalmente una tappa di un processo inarrestabile che potrebbe sempre continuare, e non il segno di una crisi che si accuisce ogni giorno e di cui la filosofia postmoderna è il rispecchiamento acritico. Che non esista alcuna sostanza e che si possa vivere in eterno nel regno della simulazione, ecco la speranza di tutti i padroni del mondo attuale, e non solo dei padroni. Quando diventa evidente la estrema caducità della base della propria vita individuale e collettiva, quando la realtà si dimostra in tutta la sua pericolosità non più allontanabile, ma allo stesso tempo ancora non è arrivata a essere percepibile fin in fondo, quando brucia la casa del vicino immediato, ma la propria si è giusto un po' scaldata, allora è il momento delle teorie che insegnano che tutto è relativo e niente è certo, che nessuna perdita è irreparabile perché per tutto è già pronta la copia, la protesi, il succedaneo - che però non possono neanche venir considerati tali, poiché l'originale non esiste - e che tutto è interscambiabile, combinabile, smontabile. Don Ferrante era il primo rappresentante del pensiero postmoderno, e i crolli a catena delle "economie emergenti" negli ultimi tempi ne costituiscono la pietra tombale, così come dell'economia neoliberista. Un'arma senza percussore Aver descritto e preso sul serio i processi di virtualizzazione costituisce però anche l'elemento di verità delle teorie postmoderne. Come mera descrizione della realtà (appunto!) degli ultimi decenni, le teorie postmoderne sono spesso superiori alla sociologia di ispirazione marxista. Hanno denunciato giustamente la fissazione dei marxisti sulle categorie capitalistiche quali il lavoro, il valore e la produzione, e così si sono poste, almeno all'inizio, apparentemente tra le teorie più radicali, che maggiormente hanno saputo cogliere l'eredità del '68. Ma alla fine parlano dei problemi veri sempre e solo per dare risposte senza origine né direzione. Nei Commentari sulla società dello spettacolo del 1988, Debord paragona questo tipo di critica pseudo-radicale al facsimile di un'arma cui manca solo il percussore. Come le teorie strutturaliste e poststrutturaliste, il postmoderno comprende il carattere automatico, autoreferenziale e inconscio della società della merce, ma solo per farne un dato ontologico, invece di vedervi l'aspetto storicamente determinato, scandaloso e superabile della società feticistica. Alle teorie postmoderne non è da rimproverare il fatto che alla fine hanno celebrato l'esistente e dichiarato vana ogni critica. L'ammettono apertamente. Ma ciò che è quasi ammirevole è il modo in cui si è riusciti a vendere quest'atteggiamento come una risposta al bisogno sociale di una demistificazione radicale della società spettacolare presente. Il decostruzionismo postmoderno è insidioso, perché scimmiotta con successo la critica radicale di tutte le idee ricevute. Con una tecnica ormai classica, il vero bisogno sociale (qui quello di una profonda critica corrosiva che arriva fino alle idee apparentemente più ovvie e neutrali) viene canalizzato verso forme innocenti che, volenti o nolenti, useranno sempre "la sintassi dello spettacolo" (Debord). D'altronde, i postmoderni sono, come la Flat Earth Research Society in California, ancora tra le più innocenti delle esagerazioni parodistiche (si fa per dire) della giusta intuizione, ormai largamente diffusa, che non ce la raccontano giusta. Il fascino perverso della merce Ogni contestazione della società è "recuperabile", perché parla il linguaggio stesso della società: così suonava il discorso con cui si seducevano negli anni settanta quegli spiriti che erano assetati di un qualcosa che fosse al di là di ogni possibile recuperazione da parte del potere. Ma piuttosto che l'aporia e l'impossibilità di ogni critica sociale è stata così dimostrata l'ormai impossibilità di quella critica, finora predominante, che non vedeva il potenziale autodistruttivo della società della merce, perché condivideva in pieno le categorie distruttive come merce e denaro, e si limitava a criticarne qualche risvolto negativo, soprattutto sul piano della distribuzione. Questa critica parziale, un misto di marxismo del movimento operaio e di moralismo, ha preparato il terreno per chi, alla presunta ricerca delle cause più profonde e lontane dei meccanismi del potere, sostituiva le categorie storiche, e perciò accessibili all'attività umana, con categorie talmente generiche, quali il pensare in categorie di identità, da essere al di là di ogni possibilità di cambiamenti veri. E' comunque curioso notare che l'impietosa critica postmoderna di ogni ricerca della verità, del senso e dell'autentico rappresenti essa stessa un atteggiamento iper-illuministico, incentrato sulla continua distruzione degli idoli e sulla pretesa di enunciare la grande verità che la verità non esista e di svelare il vero senso della ricerca del senso. Come si vede, non è facile sottrarsi al fascino perverso della merce. La critica del feticismo della merce è l'unica strada oggi percorribile per una comprensione globale della società, e per fortuna una tale critica si sta già formando. Ne fa parte l'interesse sempre crescente per le teorie dei situazionisti, e per quelle di Debord in particolare, tanto quanto il lavoro della rivista Krisis e l'eco che comincia a trovare ormai anche in Italia. Per lungo tempo, la merce ci ha ingannato, presentandosi come "una cosa triviale, ovvia". Ma la sua innocenza è passata, perché sappiamo ormai che essa è "una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici". E tutte le preghiere dei suoi preti saranno incapaci di riscattarla dalla sua gogna. fonte: http://www.exit-online.org/

Introduzione a Robert Kurz “La fine della politica a l´apoteosi del denaro”

 

Introduzione: L’apoteosi del denaro

Introduzione a Robert Kurz “La fine della politica a l´apoteosi del denaro”, manifesto libri, Roma 1997

Anselm Jappe
La società della merce ha consumato da tempo la sua sostanza tanto economica quanto politica e procede su una sottile lastra di ghiaccio. Si può non essere d’accordo con l’analisi di Kurz in ciò che riguarda i tempi che prevede per il manifestarsi di una crisi catastrofica anche in Europa occidentale, ma sarebbe difficile contestare la sua affermazione secondo cui una formazione sociale almeno bisecolare volge ormai al tramonto, un tramonto non pacifico. Le resistenze che suscita il passaggio all’economia globalizzata e al “nuovo ordine mondiale” sono sotto gli occhi di tutti. Le forze dell’”antagonismo sociale” non hanno più bisogno di escogitare strumenti per mettere in difficoltà il potere e per rompere il consenso che lo circonda. La questione non è più se ci saranno turbolenze che rompono il quieto vivere del “mondo unificato”, ma sapere quale direzione prenderanno. Sono passati i tempi in cui ogni protesta di massa, ogni opposizione all’ordine costituito sembravano quasi automaticamente situarsi in un’ottica di emancipazione sociale e dunque essere degni oggetti dell’entusiasmo della “sinistra”. Gran parte dei moti di protesta sociale, tanto di più fuori d’Europa, non entrano più nei classici schemi di destra e sinistra e finiscono al servizio di chi non ha certo per progetto un’umanità liberata. In questa situazione, la critica sociale assume – potenzialmente – un ruolo mai avuto prima. Le reazioni degli uomini al folle corso dell’economia della merce verso l’abisso non sono affatto programmate, ma dipendono largamente da ciò che essi sanno. E’ assai cinico deplorare la diffusione degli integralismi, del razzismo, dell’estrema destra ecc. se al contempo si dichiara “utopica” o “superata” qualsiasi critica globale di un sistema in cui, evidentemente, per una parte crescente dei suoi abitanti non c’è più posto. E per riprendere il filo di questa critica globale, non c’è bisogno di guardare indietro, di nutrire nostalgia per le mitologie leniniste, di rispolverare i valori della Resistenza, di sventolare disperatamente bandiere rosse, di entusiasmarsi per Che Guevara. In crisi è infatti proprio quella critica sociale che, sia pure come controfaccia, faceva parte integrante del mondo oggi al tramonto.
Kurz è tra i pochi autori a fornire elementi per una critica globale (anche se in un linguaggio che purtroppo non sempre ne facilita la comprensione). La critica del lavoro astratto e del valore conduce necessariamente alla critica del modo di produzione, dunque dei meccanismi di base della società moderna. Essa è perciò il contrario di quella critica diretta unicamente contro il denaro, la speculazione, lo strapotere della finanza, cioè la critica della sola sfera della circolazione. Questa critica riduttiva oggi è ampiamente diffusa, fino a essere professata da Berlusconi, che da presidente del consiglio annunciò una legge contro “la speculazione”, e dal presidente francese Chirac, che definì la speculazione “l’aids dell’economia”. Questa accusa contro gli aspetti più visibili della follia economica viene ripetuta dal papa come dai centri sociali, dalla destra “sociale” come da Rifondazione comunista. Non mette in discussione le forme basilari della socializzazione capitalistica – il lavoro, la merce, il denaro -, bensì ne propone una distribuzione diversa. In questa visione, il lavoro dell’”onesto produttore” è al di sopra di ogni sospetto, mentre il problema consiste solo nel suo ingiusto sfruttamento da parte di uno strato parassitario. Addomesticato o rovesciato questo strato (a seconda dei gusti con l’esortazione morale, la regolazione keynesiana o la rottura rivoluzionaria), tutti i problemi sarebbero risolti. Questa forma di anticapitalismo, ben lungi dall’essere una mezza verità, svolge, anche a insaputa di chi la propone, la funzione di canalizzare verso obiettivi secondari e forme innocue (dal punto di vista della società capitalistica) il malcontento sociale. In un momento in cui anche a livello di massa si comincia a percepire vagamente che il lavoro, unica fonte di sostentamento nella società capitalistica, sta diventando raro come l’aria respirabile nelle metropoli, è un compito essenziale per i gestori del mondo indicare qualche presunta responsabilità personale, sacrificare qualche speculatore e qualche politico corrotto, per salvare l’insieme. Questi due saggi di Kurz sottraggono il terreno a due tra le forme più diffuse di questa critica sociale “di regime”, Her Majesty’s opposition : l’atteggiamento di opporre il lavoro, la “base sana” della società, agli “eccessi” causati dallo strapotere del denaro, dall’”avidità di profitto” ecc.; e l’illusione che una sfera “politica”, luogo del confronto democratico, possa imporre regole al mercato, senza discuterlo in quanto tale.
“L’ascensione del denaro” (Die Himmelfahrt des Geldes), pubblicato sul numero 16/17 di Krisis (autunno 1995), esamina il problema del credito, della speculazione e del capitale finanziario e annuncia che il gigantesco castello di carta dei circuiti creditizi mondiali non potrà più prolungare di molto la sua vita. Il crollo non sarà però lo scoppio di una bolla di sapone, ma avrà delle ripercussioni gravissime sull’economia “reale”, dalle cui difficoltà deriva l’ipertrofia finanziaria (e non viceversa). Il denaro non è una semplice escrescenza rispetto al processo produttivo, come suggerisce tanta falsa critica del capitalismo, bensì la forma che il lavoro astratto necessariamente assume. Denaro e lavoro sono diversi stadi nello stesso processo di creazione del valore di scambio. Ma il denaro, apparentemente, si autoriproduce e può perciò crescere più velocemente della massa di lavoro impiegato dal capitale, diventando allora ciò che Marx chiama “capitale fittizio”, e cioè capitale che non è frutto di un reale plusvalore. Dall’inizio di questo secolo, il continuo aumento del capitale fisso (macchinari, ecc.) necessario per impiegare la forza-lavoro ha costretto il capitale a far ricorso al credito, cioè a consumare in anticipo lavoro ancora da svolgere. Ma per molti anni sono stati effettivamente realizzati guadagni in grado di saldare il debito. Mentre inizialmente i crediti avevano solo il compito di mettere in moto una produzione che poi avrebbe dovuto camminare da sola (keynesismo), sempre più essi sono serviti per pagare i sempre più numerosi settori non produttivi (infrastrutture, ecc.) di cui hanno bisogno i settori produttivi.
Questi ultimi sono, secondo Kurz, da identificare con quella produzione che rientra in un nuovo ciclo della produzione, a prescindere dal fatto se questa si svolga in settori statali o privati, nell’industria o nei servizi. Queste ultime osservazioni sono particolarmente importanti per un dibattito in ambito marxista che non è mai arrivato a nessuna conclusione sulla questione del “lavoro produttivo e improduttivo”, e che non ha neanche compreso l’importanza della questione.
Sempre più crediti sono inoltre richiesti per pagare le sovvenzioni che permettono alle molte industrie nazionali rese non competitive dal continuo innalzamento degli standard produttivi globali, di resistere sul mercato mondiale. Già il fordismo non entrava più nei canoni del capitalismo classico che si finanziava con i propri mezzi, poiché il fordismo comportava un’enorme estensione del lavoro non produttivo e aveva bisogno di grossi interventi statali, cioè creditizi. La forte crescita in termini assoluti è però riuscita a compensare ancora per diversi decenni la diminuzione relativa della produttività. Ci si è abituati a supplire a questa perenne riduzione del lavoro veramente produttivo con un’illimitata creazione di liquidità, resa possibile dal fatto che, con l’abbandono della base aurea, il denaro è diventato del tutto desostanzializzato e poggia adesso solo sulla fiducia nella capacità degli Stati di pagare, fiducia che un giorno finirà col venire meno. A partire dall’inizio degli anni Settanta, con il definitivo affievolirsi dell’accumulazione reale, il credito non fa altro che simulare un processo produttivo – nel senso di produzione di plusvalore – quasi inesistente. Si è creata una montagna di crediti, di cui i famosi debiti del Terzo Mondo sono solo una minuscola frazione. Già adesso, la massa di denaro non derivante da un reale processo produttivo di plusvalore si svaluta nell’inflazione (e deflazione) strutturale che, sul livello mondiale, è elevatissima, anche se i paesi ricchi riescono ancora a esportare il problema. Ma se in seguito a una crisi di fiducia si cercasse di investire nell’economia reale le migliaia di miliardi di dollari di “capitale fittizio”, avverrebbe un immediato collasso mondiale.
Fin qui il saggio di Kurz. In questa situazione, comincia a diffondersi, a sinistra come a destra, la convinzione che l’economia di per sé funzioni e che le turbolenze derivino solo dalle mene di un gruppo transnazionale di speculatori che vogliono guadagnare senza lavorare. Proprio come nel periodo pre-nazista, i risentimenti degli “onesti produttori” contro i “parassiti” in alto (alta finanza, tradizionalmente considerata “ebraica”; casta dei politici) e in basso (immigrati; persone che vivono di assistenza pubblica) possono produrre una situazione esplosiva. Per chi non vuole ammettere l’esaurirsi della dinamica capitalistica, “la finanza”, o direttamente “l’ebreo”, rappresentano allora il lato “cattivo”, considerato eliminabile, del capitale.
Non a caso, un altro articolo di Kurz nello stesso numero di Krisis (“L’economia politica dell’antisemitismo”) analizza, dimostrandone la matrice antisemita, il diffondersi in Germania di teorie neo-proudhoniane, apparentemente bizzarre, che propongono di abolire l’interesse monetario e il denaro, esaltando al contempo il “lavoro onesto” e la merce. Segni preoccupanti si possono comunque trovare anche in Italia, quali le contestazioni, organizzate dalla destra, al conferimento di un’onorificenza al finanziere G. Soros a Bologna; e i primi ballon d’essai per riproporre anche “da sinistra” l’equazione “capitalismo uguale a ebrei” e il conseguente tentativo di lanciare un “revisionismo” alla Faurisson.
“La fine della politica” (Das Ende der Politik), uscito sul numero 14 di Krisis (1994), sostiene che la politica non è una categoria ontologica, sovratemporale, così come non lo sono il lavoro e l’economia. Queste forme sono nate dalla dissoluzione della precedente forma dominante di feticismo sociale, quella religiosa, che abbracciava l’intera sfera sociale. L’economia della merce è la forma di totalità vigente nella società moderna, ma non è in grado da sola di instaurare dei rapporti diretti tra i singoli “soggetti di mercato”, che hanno dunque bisogno di un’istanza regolativa. Nasce perciò una sfera funzionale complementare, la politica. Questa, nonostante la sua natura in fondo secondaria, derivata, acquista durante la fase ascendente della società della merce una sua apparente autonomia. L’enfasi della politica, il tentativo di governare la società tramite interventi regolativi, viene portata avanti inizialmente dalle forze “progressiste” contro la vecchia società dei ceti, più tardi anche dalla destra, e culmina nei partiti di massa, nelle grandi ideologie e nei regimi totalitari. La destra si è “impegnata” nel superamento dei vecchi localismi, spronando la creazione degli Stati nazionali; la sinistra si è battuta per la democrazia e il socialismo, superando le vecchie divisioni dei ceti. In questo modo, la destra come la sinistra hanno assicurato la vittoria completa della società della merce, con la sua forma uguale per tutti, su tutti i particolarismi precedenti. Dopo la seconda guerra mondiale comincia un movimento inverso, in cui la politica perde man mano le sue possibilità di intervento: come risultato della contrazione dell’accumulazione capitalistica analizzata in “L’ascensione del denaro”, si esauriscono i mezzi economici a disposizione dello Stato, e la politica perde ogni possibilità di agire. Infatti, ogni intervento deve essere finanziato, e lo Stato non può creare moneta. Così si rivela il suo carattere non-autonomo, di cui si era persa temporaneamente memoria. La politica si riduce a politica economica e cancella tendenzialmente le differenze “politiche” tra destra e sinistra; prevale comunque il liberismo, in quanto espressione politica della sovranità dell’economico, sui “politicisti” di destra e di sinistra (comunisti, fascisti ecc.). Ma la politica non può scomparire completamente, poiché serve un’istanza che, oltre a occuparsi delle infrastrutture, medi tra i diversi interessi di per sé incapaci di tener conto della totalità sociale. Come l’economia della merce è sottratta alla volontà dei soggetti – ed è questo precisamente il feticismo -, così essa è irraggiungibile dalla forma politica che assume questa volontà. Fallisce così uno dei temi preferiti della sinistra, la richiesta di “interventi politici” per imbrigliare l’”economia”, concepita come mera sfera parziale della società e non come totalità. La crisi dell’economia, cioè la continua riduzione del lavoro veramente “produttivo” (di capitale), genera anche la crisi della politica, soprattutto indirettamente, sottraendole i mezzi di intervento. La politica resta impotente di fronte ai nuovi problemi ecologici – come dimostra Kurz discutendo la proposta per una “tassa sul consumo energetico” -, all’esaurirsi del lavoro, allo sconvolgimento del rapporto tra i sessi, al declino dello Stato nazionale. Alla periferia del sistema mondiale questo crollo è già avvenuto, e anche nei paesi più sviluppati avanza a grandi passi. Il pericolo non è costituito da un nuovo totalitarismo in grado di sottomettersi l’intera società, ma da una nuova barbarie, da un’”economia del saccheggio” come ultimo stadio del libero mercato.
E’ senza dubbio uno degli aspetti forti di questo saggio dimostrare il carattere totalmente illusorio della politica della sinistra – anche di quella apparentemente più radicale, ma in fondo sempre keynesiana – che crede sufficiente la buona volontà, cioè l’intervento politico, per imporre al capitale dei limiti. Anche l’enfasi posta sulla “democratizzazione” fa parte dell’illusione politicistica. Si torna sempre a concepire l’antagonismo nella società feticistica della merce come uno scontro tra volontà coscienti, e si continua a invertire il rapporto tra politica ed economia. Ma se la società fosse capace di dettare legge al suo mercato, invece di ricerverne legge, non si tratterebbe più di una società feticistica. Sono invece proprio la globalizzazione e il neoliberismo ad aver dimostrato che non si possono più modificare le categorie-base del capitalismo: ogni misura politica a spese del capitale in un determinato paese lo induce soltanto a muovere altrove. L’unica alternativa realistica è allora la loro abolizione.
Due parole sulla traduzione: è da tenere conto che le numerose costruzioni con “a/secondo/in forma-merce” (organizzata secondo la forma-merce, riproduzione sociale in forma di merce, “pianificazione” nella forma-merce, attività in forma di merce, sistema di regolazione in forma di merce, totalità in forma di merce, separazione operata dalla forma-merce [= warenförmige Trennung], soggetto determinato dalla forma-merce [= warenförmiges Subjekt]) traducono sempre lo stesso aggettivo warenförmig, alla lettera: “merciforme”. La forma-merce, il trionfo della pura quantità, è ben lungi dall’essere un fenomeno puramente economico, bensì costituisce un “fenomeno sociale totale” (per utilizzare la formula di Marcel Mauss); perciò si può ben parlare di una società, di una politica, di un comportamento ecc. la cui struttura riproduce quella della forma-merce.
Le costruzioni con “ascesa” (o talvolta “penetrazione”, oppure “diffusione”) – fase di ascesa, storia della loro ascesa, stadio dell’ascesa, modo di ascesa, forma dell’ascesa – traducono quasi sempre parole composte con Durchsetzung : si tratta del processo con cui l’economia e il modo di socializzazione del capitalismo hanno soppiantato progressivamente tutte le forme precapitalistiche, occupando capillarmente l’intero territorio sociale.
La traduzione di questi due saggi copre solamente una piccola parte della produzione recente di ciò che forse un giorno sarà chiamato “Scuola di Norimberga”. Mentre Kurz ha scritto un libro sulla storia del capitalismo (Die Schmerzgrenze der Marktwirtschaft [La soglia critica dell'economia di mercato], Eichborn, Francoforte 1997), Ernst Lohoff ha analizzato il crollo della Jugoslavia in quanto paradigma della fine catastrofica della modernità (Der dritte Weg in den Bürgerkrieg [La terza via verso la guerra civile], Horlemann, Unkel 1996) e Lohoff e Norbert Trenkle hanno prodotto uno studio dettagliato sulle conseguenze che avrebbe l’attuazione dell’Unione monetaria.

Anselm Jappe Il Gruppo Krisis, la critica del lavoro e il "primato civile degli italiani"

 

Postfazione

Postfazione

Il Gruppo Krisis, la critica del lavoro
e il "primato civile degli italiani"
Anselm Jappe

Nella società del lavoro, il lavoro sta diventando raro come l’aria respirabile nella città. Eppure si esige da tutti di lavorare, se vogliono vivere. Ogni giorno vengono lanciate nuove proposte su come si potrebbe ritornare al pieno impiego. Nessuna ha mai funzionato, né potrà mai funzionare. Né la licenza all’illimitato sfruttamento della forza-lavoro, né il tentativo di sottomettere il capitale globalizzato alla ferula dello Stato riescono a invertire questa tendenza. Altri hanno preso atto dell’impossibilità di ricostituire la società del lavoro di una volta e cercano di salvare le condizioni di vita attuali anche per coloro che non trovano più lavoro. Vogliono fare buon viso a cattiva sorte. Quasi nessuno mette in dubbio il lavoro come principio fondante della società in cui viviamo. Cosa che fa invece il gruppo tedesco Krisis nel Manifesto contro il lavoro. Ma qual è il punto di vista da cui parte una critica così radicale?
Da quasi vent’anni, il gruppo Krisis, riunito intorno all’omonima rivista, sta sviluppando in Germania una delle critiche più articolate, innovatrici e radicali della società capitalistica contemporanea. L’ha fatto al di fuori delle università e delle cappelle grandi e piccole della sinistra: tramite la rivista "Krisis", giunta al ventiseiesimo numero, per mezzo di articoli e libri, alcuni dei quali – soprattutto quelli di Robert Kurz, l’autore più noto del gruppo – hanno raggiunto una notevole diffusione, e attraverso seminari, conferenze e incontri [1]. Partiti originariamente da una posizione marxista ancora relativamente tradizionale, gli autori di Krisis sono approdati man mano a una critica globale della società della merce che include anche quasi tutti i suoi presunti oppositori. Ecco alcuni dei capisaldi di questa critica.
Da più di due secoli, cioè da quando il capitalismo industriale è diventato il modo di produzione prevalente, si discute solo della distribuzione dei suoi presunti benefici, senza più criticare la sua stessa natura. Per le molte anime del movimento operaio si trattava di ottenere, tramite la lotta di classe oppure tramite riforme, che il plusvalore andasse a coloro che lo producono e di trasformare gli operai in cittadini a pieno titolo. Nel frattempo, tutti, a destra e a sinistra, nei paesi dell’economia di mercato come in quelli che si chiamavano "socialisti", avevano completamente interiorizzato i presupposti dello sfruttamento capitalistico, cioè il processo per cui l’attività produttiva diventa lavoro: il suo lato concreto è allora secondario rispetto al suo lato di lavoro astratto. In quanto "lavoro", l’attività è una mera quantità di tempo indifferenziato speso per produrre una merce di cui non contano né l’utilità né la bellezza, ma solo la capacità di trasformarsi in denaro, cioè di vendersi sul mercato. Il valore di questa merce si misura solo sul lavoro morto che contiene, che permette a sua volta di accumulare una maggiore quantità di lavoro morto sotto forma di denaro e capitale, in un processo senza fine e senza altro senso che quello di perpetuare se stesso [2]. Marx aveva criticato il lavoro astratto e la merce, il valore economico e il denaro. Ma la sua critica delle categorie di base del capitalismo è stata ben presto dimenticata dai suoi epigoni, a favore del tentativo – ugualmente prefigurato nei suoi scritti – di organizzare meglio e distribuire più "giustamente" la produzione di questi presupposti che ormai passavano per "naturali", e non più per il risultato di una particolare organizzazione sociale.
La società basata sulla trasformazione tautologica di lavoro vivo in denaro non può però durare in eterno. Fin dall’inizio essa contiene in sé delle contraddizioni insanabili: esiste solo grazie all’assorbimento di lavoro vivo, che è l’unica fonte di valore e plusvalore, ma al contempo la concorrenza spinge a un incessante aumento della produttività tramite la tecnologia e dunque a una riduzione dell’uso di lavoro vivo. I produttori privati hanno bisogno di delegare allo Stato tutte le spese infrastrutturali, ma esso soffoca sotto il loro peso crescente. La produzione di merci vorrebbe prescindere da ogni contenuto e considerare ogni cosa solo in quanto mera forma, cioè come pura espressione quantitativa della forma merce, ma viene sempre raggiunta di nuovo dal contenuto (per esempio nella crisi ecologica: dal punto di vista della forma merce un cavallo e un’automobile sono la stessa cosa, se rappresentano la stessa quantità di denaro; dal punto di vista del contenuto non sono affatto uguali e producono conseguenze assai diverse).
La crisi che la produzione capitalistica di merci porta da sempre nel suo seno è stata rimandata più volte grazie all’espansione assoluta della produzione – soprattutto con il modello "fordista-keynesiano", basato sull’industria automobilistica, la piena occupazione, il welfare e un forte ruolo dello Stato. Ma la crisi del meccanismo di valorizzazione del capitale è diventata palese dopo il 1970. Attualmente, solo il gigantesco parcheggio del capitale inutilizzabile nei reami fittizi delle borse mondiali maschera ancora la quasi totale perdita di sostanza che il modo di produzione capitalistico ha già subito. Ma dopo il crollo dei settori più deboli del sistema mondiale di produzione di merci avvenuto negli anni Ottanta e Novanta, dai paesi "socialisti" dell’Est a quelli del Sud, fino ai paesi "emergenti" in America Latina e in Estremo Oriente, anche i centri della produzione capitalistica stanno ormai entrando in una fase di declino inarrestabile. Un declino che si manifesta non solo con tassi-record di disoccupazione e crescita zero dell’economia, astronomici debiti pubblici e privati e colossali fallimenti d’imprese, ma anche con l’esaurirsi del ruolo dello Stato nazionale, con il graduale abbandono dei modesti standard di civiltà raggiunti nei campi dell’educazione, della sanità, della sicurezza ecc., con la distruzione delle basi naturali della vita e con la crescente incapacità di molti individui di sopportare le attuali condizioni di esistenza.
Nel suo cammino teorico, il Gruppo Krisis è partito dal nucleo dimenticato della teoria di Marx – la critica di merce e valore, lavoro astratto e denaro – per comprendere man mano quanto la tradizionale lotta di classe per la riappropriazione del plusvalore fosse ancora parte integrante del sistema che non sapeva trascendere. Nel suo tragitto iconoclastico – in rapporto tanto alla coscienza dominante quanto a quella d’opposizione – Krisis doveva necessariamente arrivare a smantellare un’altra categoria sacra della modernità: quella del "lavoro". La sua critica non poteva riguardare solo il lavoro sfruttato, il lavoro salariato, il lavoro alienato, e neanche solo il lavoro astratto [3]. Doveva mettere in discussione il lavoro tout court. Non certo per negare l’attività. Ma per negare la presunta necessità di essere attivi, non in vista di un fine concreto la cui utilità è stata coscientemente deliberata, ma per produrre al solo scopo di produrre. In verità, il capitalismo impedisce tante attività quante ne impone: condanna molte persone a rinunciare a sfruttare le risorse che hanno per le mani, solo perché non sono più "redditizie". Basta pensare agli innumerevoli contadini del Sud del mondo a cui il mercato mondiale impedisce di continuare la loro attività millenaria.
Le società precapitalistiche non conoscevano neanche il concetto di "lavoro", né quello di "economia" [4]. Le attività produttive facevano parte dell’insieme della vita sociale e non erano organizzate come una sfera a parte. Perciò il concetto di "lavoro" e quello di "lavoro astratto" sono in realtà identici. Il lavoro, anche quello cosiddetto "concreto", costituisce sempre un’astrazione che isola un aspetto della vita umana dal suo contesto, opponendo le attività produttive alla riproduzione domestica, alla cultura, al gioco, ai riti ecc. Non si può perciò opporre il "buon" lavoro concreto al "cattivo" lavoro astratto, perché non possono che esistere, come le due facce dello stesso "lavoro". La produzione di più valori d’uso possibili può essere altrettanto tautologica quanto quella di valore di scambio.
Neanche si tratta di esaltare il "lavoro creativo", il lavoro artistico o intellettuale (o presunto tale) per opporlo all’avvilente lavoro produttivo di tipo tradizionale. Da diversi anni alcuni teorici, per ingenuità o per cinismo, portano avanti un discorso secondo cui il possesso di un computer e di un sapere professionale (per di più di dubbia natura) "incorporato" nel proprio cervello basterebbero per sottrarsi alla tirannia del lavoro capitalistico. Qui una certa retorica post-operaista si incontra curiosamente con l’elogio neoliberale (già alquanto stantio) delle meraviglie della new economy e della microimprenditorialità. Gli scritti di questo volume seguono una traccia ben diversa: non bisogna mettere in discussione solo i contenuti del lavoro (interessante e creativo oppure noioso e imposto), né la sola questione dello sfruttamento e delle gerarchie (per quanto rimangano, naturalmente, importanti), ma soprattutto il ruolo del lavoro come forma-base della vita sociale: ogni attività è permessa, anzi richiesta sotto forma di "lavoro", se riesce a diventare un prodotto vendibile, mentre la migliore o più utile delle attività, che però non si vende, non è un "lavoro" e dunque non ha diritto a esistere, se non come "hobby" negli spazi sempre più piccoli lasciati liberi dal terrorismo del lavoro.

Vi erano dunque buoni motivi per abbandonare il più ristretto terreno dell’elaborazione teorica e tentare un’offensiva pubblica su vasta scala. Nel 1999 Krisis lanciò dunque il Manifesto; esso non pretende apportare novità teoriche rispetto agli altri testi del gruppo che mettono a nudo il meccanismo del lavoro, ma cerca di riassumerli nel modo più efficace e fruibile possibile. Fu pubblicato come brochure autoprodotta e venne presentato durante molti dibattiti, accolto dalle proteste, spesso vivaci dei marxisti "tradizionali". Da allora è stato pubblicato in Brasile (il paese, fuori dalla Germania, dove le tesi di Krisis hanno trovato finora più eco), in Francia, in Spagna, in Portogallo e in Messico; su internet sono disponibili traduzioni in persiano, russo e inglese. La traduzione italiana, benché eseguita rapidamente, è rimasta a lungo inedita. E’ stata rifiutata da una dozzina di editori, e quasi esplicitamente per il contenuto: quando viene messo in discussione il lavoro, gli anarchici ortodossi e gli editori commerciali, i leninisti e gli alternativi, i liberali e gli editori "antagonisti" hanno ciascuno qualcosa da obiettare.
La diffusione internazionale di questo pamphlet è un buon segno in un momento in cui i telespettatori di tutti i paesi sono incitati, con desolante monotonia, a cercare dei "posti di lavoro" che non trovano più. Tuttavia, un certo limite del Manifesto risiede nei suoi numerosi riferimenti a delle particolarità della situazione tedesca [5]. Sia per comprendere meglio questi riferimenti, sia per riconoscere, tramite il confronto, i tratti distintivi del ramo italiano della società mondiale del lavoro, è utile tenere conto di quanto segue.
Dopo la Seconda guerra mondiale fu realizzato in Germania un sistema di protezione sociale assai sviluppato (le cui origini, come si sa, risalgano però alla lotta di Bismarck contro la socialdemocrazia). Chi viene licenziato dopo aver lavorato almeno un anno (inclusi i lavori temporanei finanziati dallo Stato stesso come misure contro la disoccupazione) riceve per un anno il 60% dell’ultimo stipendio (inizialmente la quota era più alta, ma è stata abbassata più volte negli anni Novanta), poi per diversi anni una quota minore, se manca di altre risorse. In compenso deve presentarsi regolarmente all’ufficio di collocamento. Se l’ufficio di collocamento gli propone un lavoro, può rifiutare solo se questo lavoro è "inaccettabile" perché troppo al di sotto della sua qualifica o del suo ultimo salario, troppo lontano dalla sua residenza ecc. Se rifiuta senza motivo "valido" perde il sussidio. I criteri per sapere quali lavori sono "accettabili", e per chi, sono stati ridefiniti più volte in senso sempre più restrittivo; inoltre adesso viene chiesto ai disoccupati di dimostrare che si impegnano attivamente nella ricerca di un lavoro. Lo scopo è sempre quello di escludere più persone possibili da questo sussidio.
Chi non lo riceve, e comunque ogni persona che non abbia risorse proprie, può domandare il "sussidio sociale", che in cambio di umilianti pratiche burocratiche per dimostrare il proprio stato di bisogno permette una modesta esistenza (bisogna tener conto del fatto che quasi nessuno in Germania abita più con i genitori dopo i vent’anni e che un’abitazione propria, per quanto piccola, è considerata un diritto dell’uomo). Chi riceve il "sussidio sociale" può essere obbligato a svolgere quasi gratuitamente dei lavori "socialmente utili", per esempio pulire i parchi e cimiteri. Una minaccia che a lungo è rimasta piuttosto teorica, ma che da qualche anno gli uffici preposti a questa moderna amministrazione della povertà stanno spesso mettendo in pratica – più a scopo deterrente che con finalità economiche.
Da quando è uscito il Manifesto, la volontà politica di spingere i disoccupati tedeschi a lavorare a ogni prezzo si è ancora notevolmente rafforzata, e le proposte di una commissione governativa appositamente istituita per "riformare il mercato del lavoro" sono state per mesi al centro di un acceso dibattito. Ma a giudizio di tanti opinion maker tutto questo non è ancora sufficiente e bisogna agitare la sferza in modo ancora più brutale. Mentre una parte della società tedesca rimane ligia all’"etica protestante" del lavoro, chiede di lavorare perché non sa che altro fare nella vita e disprezza i "parassiti", un’altra parte, più piccola, ha scoperto che spesso è più conveniente campare più o meno bene con questi sussidi statali piuttosto che eseguire lavori ingrati per un salario magari appena superiore ai sussidi (bisogna tener conto che una famiglia può ricevere fino a 1500 euro al mese di "sussidio sociale", e che molti lo integrano con lavori al nero; il sussidio di disoccupazione invece dipende dall’ultimo stipendio). Per la disperazione del capitale, non è facile convincere persone in queste condizioni a lustrare le scarpe ai benestanti o a farsi ogni giorno quattro ore di viaggio. Dall’altra parte, il costo del sistema diventa proibitivo quando ci sono stabilmente più di quattro milioni di disoccupati. Nella passata epoca di prosperità e di pacificazione sociale, il capitale sembrava aver dimenticato una delle regole di base del capitalismo, freddamente annunciata alla fine del Settecento dagli economisti inglesi: bisogna mettere i poveri davanti all’alternativa di lavorare in qualsiasi condizione oppure di morire di fame. La chiamavano la "costrizione silenziosa". Ecco perché le autorità tedesche cercano di escogitare sempre nuovi mezzi per costringere i disoccupati ad accettare qualsiasi lavoro oppure a rinunciare agli aiuti pubblici. Un vero ricatto, perché in generale i disoccupati tedeschi sono davvero senza lavoro (il settore "informale" esiste, ma molto meno che in Italia), né possono contare molto sulle famiglie.
Anche negli altri paesi europei settentrionali, la disoccupazione sullo smantellamento dello Stato sociale occupa un posto centrale nella vita politica. Tuttavia, vi rimane ancora qualcosa da difendere, e le resistenze sono numerose. Un osservatore critico come Krisis sa che il welfare è sempre servito all’integrazione del materiale umano nella società capitalistica; inoltre, diversamente dal riformismo filo-statalista come viene professato da Attac o da "Le monde diplomatique", Krisis non si fa nessuna illusione che si possa bloccare la crisi fondamentale della società delle merci e ritornare all’epoca aurea del capitalismo con un semplice "intervento politico". Tuttavia, Krisis riconosce che la distruzione attuale dello Stato sociale non farà altro che gettare buona parte della popolazione nella barbarie di una concorrenza cannibalizzata che allontana sempre di più ogni prospettiva di emancipazione.
In Italia, come si sa, le cose stanno diversamente. Da sempre laboratorio per nuove tecniche di dominazione sociale che combinano l’arcaico e il più moderno, l’Italia ha preso nella seconda metà del Novecento una strada particolare anche per quanto riguarda le tecniche per imporre il lavoro. La grande diffusione del precariato e del lavoro nero spinge in modo assai efficace gli individui ad accettare qualsiasi lavoro. Tutto ciò che in Francia, in Germania o in Inghilterra i governi cercano ancora di introdurre, tra mille difficoltà, in Italia purtroppo è da sempre realtà per buona parte della popolazione: una forza-lavoro oltremodo "flessibile", che accetta, soprattutto se è giovane, meridionale o immigrata o se deve fare la "gavetta", di lavorare per salari minimi o anche gratis (nella speranza di una futura assunzione), di lavorare solo quando il suo "datore di lavoro" ne ha effettivamente bisogno, di poter essere licenziata da un momento all’altro e che si rassegna alla pratica del lavoro interinale e dei salari regionalmente differenziati. Come si sa, milioni di italiano considerano una fortuna anche un lavoro che si trova molto al di sotto degli standard legali in materia di retribuzione, sicurezza, orari, igiene.
I dipendenti regolari, pubblici o privati, spesso sono ben difesi in Italia; per citare un esempio attuale, le difficoltà incontrate nella "riforma" dell’articolo 18 sul "licenziamento per giusta causa" dimostrano che perfino un governo come quello di Berlusconi non osa sfidare troppo i sindacati. Ma coloro che hanno un tale status da difendere sono in numero sempre minore, fino a ridursi a una vera e propria "aristocrazia operaia" (o impiegatizia). Nel contempo crescono silenziosamente, senza bisogno di iniziative del governo e di battaglie con i sindacati, tutt’al più rilevate dagli immancabili rapporti annuali del Censis, quelle forme "atipiche" di lavoro con cui l’Italia si adegua, più rapidamente di molti altri paesi, al capitalismo post-moderno: a parte il settore informale, cresce soprattutto il lavoro pseudo-autonomo. Gli stessi servizi che prima venivano eseguiti da salariati adesso sono affidati a lavoratori "autonomi" o micro-imprenditori (il cosiddetto outsourcing). Questa tendenza è globale, ma l’Italia è uno dei pochi paesi dove i lavoratori autonomi sono già più numerosi dei lavoratori dipendenti. Per sopravvivere sul mercato, in un regime di concorrenza spietata, questi lavoratori "autonomi" sono spesso condannati a infliggersi livelli di autosfruttamento e condizioni di lavoro che nessun proletario classico avrebbe accettato; per di più debbono cercare ogni giorno di vendere la loro merce e assumersi tutti i rischi della loro "indipendenza".
In Italia, più ancora che altrove, il fatto di avere un lavoro, o un "buon" lavoro, è considerato segno di superiorità individuale, glorificando tutti i mezzi che portano al successo e colpevolizzando tutti coloro di cui il mercato del lavoro non ha più bisogno. Già adesso, l’Italia è una preoccupante dimostrazione di come una società capitalistica sviluppata possa riuscire a vivere con un altissimo numero di disoccupati senza dover sostenere le spese per il loro mantenimento. In effetti, l’Italia è l’unico grande paese occidentale che è riuscito a fare a meno di un sussidio di disoccupazione generalizzato, scaricandone il peso sulle famiglie. In Italia, a differenza degli altri paesi, ben pochi sono davvero disoccupati, anche se nelle statistiche appaiono come tali. La maggior parte di loro sono incessantemente occupati a "sbarcare il lunario", senza chiedere niente alla "collettività" e grati a ogni padroncino che offre loro un lavoro o una commissione. La "costrizione silenziosa" ha potuto più delle leggi. L’Italia è già arrivata dove gli altri governi vogliono portare i loro paesi. Una triste avanguardia.
Senza dubbio, questa situazione rende la lotta contro il lavoro ancora più difficile che altrove, benché l’Italia possa vantare una certa tradizione nella resistenza al terrorismo del lavoro moderno: dal napoletano che secondo un clichè piuttosto simpatico risponde a chi gli offre un lavoro: "Grazie, ho già mangiato oggi", alla resistenza nelle fabbriche degli anni Settanta, dal ladro de I soliti ignoti che grida all’altro ladro: "Là ti fanno lavorare" quando questi si nasconde in un cantiere, agli innumerevoli prepensionati. L’obbligo di lavorare sembra talvolta meno profondamente interiorizzato che altrove. Un piccolo "primato civile degli italiani". Ma quando la società del lavoro impone come regola generale che ormai ognuno debba pensare da solo come sfruttarsi e come vendersi, allora diventa sempre più evidente che non si tratta solo di uscire dal lavoro salariato, dal lavoro eteronomo, dal lavoro sfruttato. Si tratta invece di una rottura categoriale con il lavoro stesso, con la necessità di trasformare ogni attività in merce, il cui unico scopo è trovare un acquirente.
E’ allora particolarmente importante abbandonare la convinzione che la diffusione del lavoro "autonomo" contenga una prospettiva di liberazione e che esso possa diventare un lavoro "autogestito" che permette agli individui di combinare l’utile con il dilettevole. Curiosamente, il principio neoliberale "ciascuno manager di se stesso" ha trovato larga diffusione – almeno quando si può bardare di dell’illusione del lavoro "creativo" - negli ambienti che intendono sfuggire al lavoro capitalistico. L’estrema flessibilità richiesta oggi dal capitale al suo materiale umano appare ad alcuni come la promessa di un lavoro non sottoposto ai tradizionali vincoli in materia di orari, condizioni, contenuti ecc., di un lavoro che si possa conciliare con le altre esigenze della propria vita ed eventualmente svolgere collettivamente e creativamente, per esempio in un centro sociale. Criticare questa illusione non significa certo rimpiangere la vecchia fabbrica con la sirena o l’ufficio di una volta; e finché perdura la necessità di lavorare, è più che legittimo cercare un lavoro che appaia più sopportabile di altri. Ma non bisogna fare di necessità virtù e credere di poter "ricodificare" per scopi liberatori la flessibilità imposta dal capitale. Il lavoro "autogestito" rimarrà sempre sottoposto a tutti i diktat del mercato e alla concorrenza con tutti gli altri fornitori della stessa merce. E la tanto decantata "intellettualità diffusa", le conoscenze e i saperi che hanno bisogno solo di un computer e non dipendono più da nessun proprietario dei mezzi di produzione, dimostrano (a parte il carattere più che dubbio di molte di queste conoscenze) solo che non si è più consegnati a un singolo padrone in carne e ossa, ma a tutto il mercato anonimo, a tutta la macchina incontrollabile della trasformazione del tempo di lavoro in valore e poi in denaro. Perfino se questo lavoro "immateriale" e autogestito fosse così diffuso come si afferma, si sarebbe comunque lontani quanto prima da ogni accesso diretto alle risorse, da ogni controllo sulle proprie condizioni di vita, da ogni decisione collettiva su che cosa ha senso produrre e cosa no. Inoltre, limitarsi ai lavori "creativi" non è una prospettiva estendibile.
Qui diventa del tutto evidente che bisogna rompere, a livello sociale, con il lavoro stesso, per poter poi ridare a tutte le attività necessarie o piacevoli, e non solo a quelle "creative", la loro autonomia fuori dallo Stato e dal mercato. Si sarà capito che gli autori del Manifesto non sono bohémien attardati che aborriscono l’attività in quanto tale. Certo, gran parte delle fatiche di oggi sono completamente inutili e nascono solo dalle esigenze del sistema di valorizzazione del lavoro. Ma anche una volta superato il lavoro, ci sarà molto da fare, in certi campi forse più di prima. Non sarà mai però per alimentare il processo di fare denaro per mezzo di denaro con la mediazione del lavoro.
La prospettiva di Krisis non è perciò neanche quella di aspettare un paradiso tecnologico dove le macchine lavorano al nostro posto e noi umani ci possiamo limitare a guardarle. Questa aspettativa sta dietro a molta critica superficiale ed "edonistica" del lavoro, che vuole ottenere tramite un atto politico (comunque altamente improbabile) che il sistema produttivo vigente conceda i suoi benefici a tutti senza esigere in cambio delle prestazioni lavorative. Anche la proposta del reddito di esistenza, quando non si limita a chiedere un mero sussidio di sopravvivenza, va in questa direzione. Ma ciò significa chiedere l’abbondanza capitalistica senza volerne pagare il prezzo, significa volere il consumo capitalistico di merci senza la produzione di merci, basata sul lavoro. Si trascura così il carattere nocivo, alienante e spesso catastrofico dell’"abbondanza" capitalistica, che per molti versi sarebbe da abolire, invece di distribuirla in quantità ancora maggiori e gratuitamente. Difficilmente la tecnica e la scienza sviluppate dal capitalismo possono essere un veicolo di emancipazione; esse non sono "neutrali".
Ma questa richiesta della cornucopia presuppone anche che il capitalismo sia tuttora florido e che si debba solo costringerlo a concedere tutto ciò che possiede ma non vuole mollare. In verità, il sistema di produzione di merci è entrato in una crisi irreversibile, perché sta rendendo superfluo quel lavoro il cui sfruttamento costituisce al contempo la sua unica ragione di esistere. Il capitalismo non è più un grado di creare un pieno impiego, ma non potrebbe neanche offrire un’abbondanza di merci senza lavoro, e sempre per lo stesso motivo: l’esaurimento della sua dinamica secolare. Ma non c’è alcun motivo per rammaricarsene e sognare un ritorno al capitalismo "sano" o "vero" degli anni Sessanta. Al contrario, bisogno cogliere questa chance storica. E’ però inutile aspettarsi qualcosa dalla sinistra classica, che ha per sempre voluto la liberazione del lavoro e non la liberazione dal lavoro. Basta guardare Rifondazione comunista che descrive l’affondamento della Fiat come una catastrofe nazionale e sfiora il ridicolo fino a chiedere la "nazionalizzazione" dei suoi resti, in accordo tacito con il principio neoliberale "privatizzare i guadagni, socializzare le perdite". E che dire dei Disobbedienti che manifestano con convinta militanza contro la chiusura degli stabilimenti Fiat, invece di rallegrarsi che la piovra che da quasi un secolo opprime, avvelena e distrugge l’Italia allenti finalmente la sua morsa? Perché non chiedono, semmai, la cassa integrazione a vita per tutti i licenziati? In verità, anche a molti ambienti "antagonisti" l’esaurirsi del lavoro fa paura. Gridano perciò "lavorare meno lavorare tutti" piuttosto che immaginarsi una società che si sia lasciata il lavoro alle spalle.
Il punto decisivo è questo: l’uscita dalla società del lavoro non è un’utopia, non è un simpatico sogno. Non si tratta di dire "no" al lavoro solo perché è sgradevole e c’è di meglio da fare (per quanto anche questo sia vero). E’ la stessa società capitalistica che sta abolendo il lavoro. Non ne ha quasi più bisogno. Nei paesi "sotto-sviluppati" almeno metà della popolazione è già "disoccupata", e quando crollerà il castello di carte delle borse mondiali la situazione nei paesi "sviluppati" non sarà molto diversa. Ma ciò che potrebbe essere una buona notizia diventa un incubo finché perdura l’obbligo di lavorare per poter mangiare. Il capitale non ha più bisogno degli uomini e mette fuori corso interi paesi. Così facendo distrugge anche se stesso. Ma questa uscita dal capitalismo e dalla società del lavoro non è un’uscita pacifica, una gioiosa trasformazione, il passaggio a un’altra civiltà migliore. Nelle attuali condizioni, questa via porta alla barbarie globale. Venir sfruttati oggi diventa quasi un privilegio e assicura almeno la sopravvivenza. A sempre più persone nel mondo, il capitale lancia un messaggio ancora più duro: "Siete superflui, non ci interessate neanche per sfruttarvi, perché non rende abbastanza. Per noi, potete anche andare sulla luna. Sbrogliatevela da soli, basta che non ci chiediate niente".
In questa situazione, forse non è neanche più tanto necessario "combattere il lavoro". Ci sta già pensando il sistema produttore di merci. Il compito che si pone è allora un altro: trovare una forma di vita sociale basata non più sul lavoro, ma su decisioni comuni sull’impiego delle risorse disponibili. L’addio al lavoro non è un’opzione che si possa scegliere, nel caso in cui gli avversari del lavoro offrano davvero alternative che convincano tutto il mondo. La demolizione del lavoro è già avvenuta in buona parte del mondo, ed è in atto nel resto; l’unica questione è sapere che cosa verrà dopo. Prima si smette di voler restaurare il lavoro e ci si mette a costruire delle alternative, meglio è. Non si tratta però semplicemente di ribattezzare "attività libera" ciò che adesso si chiama "lavoro". Bisogna reintegrare le sfere separate della vita, ritornare a una riproduzione complessiva della società, in cui la produzione "economica" non è un fattore a sé alla cui presunta razionalità vengono subordinati tutti gli altri fattori. Un tale superamento del lavoro non è realizzabile con qualche artifizio di ingegneria sociale, ma presuppone un cambiamento dei paradigmi di civiltà. Un cambiamento, tuttavia, che non può situarsi in un lontano futuro, ma da cui dipende giorno per giorno il destino di una parte crescente dell’umanità.




1. In Italia sono usciti finora: Robert Kurz, L’onore perduto del lavoro, manifestolibri, Roma 1994; Robert Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, manifestolibri, Roma 1997; Ernst Lohoff, La fine del proletariato come inzio della rivoluzione, in "Invarianti", n. 29 e n.30, 1997; Robert Kurz, Sein e Design, in "Agalma", n. 1, 2000. Altri testi importanti di Robert Kurz sono Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn, Francoforte 1991 (sul crollo dell’Urss e la crisi dell’Occidente); Schwarzbuch Kapitalismus, Eichborn, Francoforte 1999 (una storia del capitalismo); Marx lesen, Eichborn, Francoforte 2000 (un’antologia commentata di scritti di Marx); Weltordnungskrieg, Horlemann, Bad Honnef 2002 (sul nuovo disordine mondiale). Nel 1999 è uscito, insieme con il Manifesto, anche il volume Feierabend! – Elf Attacken gegen die Arbeit (konkret Lieraturverlag, Amburgo) con saggi di diversi autori contro il lavoro; gli altri due saggi della presente traduzione sono contenuti in questo volume. L’editore Horlemann ha inoltre pubblicato di Peter Klein, Die Illusion von 1917, 1992 (sulla Rivoluzione russa); di Ernst Lohoff, Der dritte Weg in den Burgerkrieg, 1996 (sulla guerra in Yuogoslavia); di Roswitha Scholz Das Geschelcht des Kapitalismus, 2000 (su capitalismo e patriarcato). Numerosi testi di Krisis, anche in italiano, possono essere consultati sul sito http://www.krisis.org/.
2. Il lavoro vivo, dopo che è servito a produrre una merce, "esiste" nella merce sotto forma accumulata, appunto "morta". Se per produrre una merce, e tutti i suoi ingredienti, sono state necessarie venti ore di lavoro, questa merce "rappresenta" venti ore di lavoro morto. Mentre il lavoro vivo sparisce nell’atto della sua esecuzione, il lavoro morto – lavoro passato, lavoro accumulato – continua a esistere, in modo assai particolare, in quanto "valore" della merce.
3. Poiché oggi esiste una grande confusione a questo riguardo, è importante sottolineare che il lavoro "astratto", nel senso che dà Marx a questo concetto, non ha niente a che fare con il lavoro "immateriale" o "virtuale". Per Marx, qualsiasi lavoro che produce merci ha due lati: uno astratto, in quanto semplice tempo di lavoro indifferenziato che si traduce in denaro, e uno concreto, come risultato – materiale o immateriale – dell’attività. Questo lato concreto del lavoro è necessariamente subordinato a quello astratto: né è il semplice "portatore". Anche i servizi o il lavoro informatico hanno un lato "concreto", e anche quello in fabbrica o in agricoltura o negli ospedali ha un lato "astratto". E’ sempre stato così in condizioni capitalistiche; da quel punto di vista, il lavoro oggi non è "più astratto" di quanto lo fosse cento anni fa.
4. Le parole esistevano, ma designavano degli ambiti concreti e limitati della vita.
5. Alcuni piccoli riferimenti alla situazione italiana sono stati introdotti dai traduttori, d’accordo con gli autori.

links:

• Exit!
• Exit! (in portoghese)
• Gruppo Krisis
• Critique de la valeur

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