Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

   Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

L’Anarchismo e la politica del risentimento – di Saul Newman

Articolo tradotto da Bloodyvlad
Testo in lingua originale, con i riferimenti bibliografici delle citazioni a questo indirizzo: http://www.cnu.edu/academics/phil/faculty/bios/underwood/Soc%20contract/anarchism.htm

Una parola all’orecchio degli psicologi, posto che abbiano davvero voglia di studiare una buona volta da vicino anche il risentimento: questa pianta fiorisce ora quanto mai splendida tra gli anarchici… (Nietzsche, Genealogia della morale)

1. Di tutti i movimenti politici del diciannovesimo secolo criticati da Nietzsche – dal socialismo al liberalismo – quello cui egli riserva le parole più velenose è l’anarchismo. Egli chiama i seguaci di questa dottrina “i cani anarchici”, che stanno infestando le strade della cultura europea, essi sono il riassunto di quella “morale del gregge” che caratterizza la moderna politica democratica. Nietzsche vede l’anarchismo come avvelenato alla radice dal pestifero seme del “risentimento” – la disprezzabile politica del debole e del disprezzabile, la morale dello schiavo. Nietzsche sta forse esprimendo semplicemente la sua ira di conservatore contro un movimento radicale, o sta diagnosticando una malattia reale che ha infettato l’immaginario della politica radicale di sinistra? Nonostante l’ovvio pregiudizio di Nietzsche verso la sinistra radicale, questo mio intervento prende seriamente in conto i suoi attacchi contro l’anarchismo e cercherà di esplorare la logica del “risentimento” in relazione alle opzioni politiche radicali, in particolare all’anarchismo. Tenterò di smascherare le correnti nascoste di risentimento presenti nel pensiero politico manicheo di classici dell’anarchia, come Bakunin, Kropotkin e Proudhon. Questo non con l’intenzione di distruggere l’anarchismo come teoria politica. Al contrario: io sostengo che l’anarchismo può diventare più importante per le lotte politiche contemporanee se solo riuscisse a liberarsi dalla logica di risentimento del suo stesso discorso, in particolare delle identità e strutture essenzialiste che lo percorrono.

Moralità degli schiavi e risentimento

2. Il risentimento e’ per Nietzsche la nostra condizione moderna. Per capire il risentimento, e’ necessario capire la relazione tra morale del padrone e morale dello schiavo, al cui interno ha origine il risentimento. L’opera di Nietzsche Genealogia della morale e’ uno studio sulle origini della morale. Per Nietzsche il modo in cui noi interpretiamo e imponiamo valori al mondo ha una storia precisa – le sue origini sono spesso brutali e molto distanti dai valori da essa prodotti. Il valore di “buono”, per esempio, fu inventato dai nobili e dagli esponenti della classi superiori per descrivere se stessi, in contrasto con la gente comune, di basso rango e i plebei. Erano i valori del padrone – “buono” – opposti a quelli dello schiavo – “cattivo”. Perciò, secondo Nietzsche, e’ in questo “pathos di distanza”, tra i nobili e i plebei, in questo assoluto senso di distanza, che i valori morali sono stati creati.

In seguito, l’equazione tra buono e aristocratico cominciò ad essere messa in discussione da una rivolta degli schiavi nel campo dei valori. Questa rivolta di schiavi, secondo Nietzsche, cominciò con gli Ebrei che istigarono una rivalutazione dei valori:

Furono gli ebrei ad avere osato, con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione del valore (buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli Dei), ovverosia “i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gl’impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine – mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’insaziati, gli empi, e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!…”

3. In questo modo la rivolta degli schiavi nel campo della morale ha invertito il sistema di valori aristocratico e cominciò a identificare il bene con l’umile, l’impotente – lo schiavo. Questa inversione ha introdotto il pernicioso spirito della rivalsa all’interno del sistema di creazione dei valori. Perciò la morale, come noi la conosciamo, ha le proprie radici in questa vendicativa “volontà di potenza” dell’impotente sul potente – la rivolta dello schiavo contro il padrone. E’ stata questa impercettibile, sotterranea infiltrazione che ha creato i valori in seguito associati all’idea di bene – la pietà, l’altruismo, ecc.

4. Anche i valori politici nascono da questa radice avvelenata. Per Nietzsche i valori di eguaglianza e di democrazia, che formano la pietra angolare della teoria politica della sinistra, nascono dalla rivolta degli schiavi nel campo morale. Sono generati dallo stesso spirito di rivalsa contro i potenti. Per questo Nietzsche condanna movimenti politici come la democrazia liberale, il socialismo e quindi l’anarchismo. Vede il movimento democratico come un espressione della morale del gregge, derivata dalla trasformazione dei valori giudeo-cristiana. L’anarchismo e’ per Nietzsche l’erede più estremo dei valori democratici – la più rabbiosa espressione degli istinti del gregge. Cerca di eliminare le differenze tra gli individui, di abolire le distinzioni di classe, di abbattere le gerarchie e di mettere sullo stesso piano chi e’ potente e chi e’ senza potere, il ricco e il povero, il padrone e lo schiavo. Per Nietzsche questo significa livellare tutto al minimo comune denominatore – cancellare il “pathos della distanza” tra padrone e schiavo, il senso di differenza e superiorità con cui sono stati creati i grandi valori. Nietzsche vede tutto ciò come l’eccesso peggiore del nichilismo europeo – la morte dei valori e della creatività.

5. La morale degli schiavi è caratterizzata dall’attitudine al risentimento e all’avversione del senza potere contro il potente. Nietzsche vede il risentimento come un sentimento totalmente negativo – l’attitudine a negare tutto ciò che dice di sì alla vita, e svalutare ciò che e’ diverso, ciò che e’ esterno o altro. Il Risentimento si caratterizza dall’orientamento verso l’esterno, invece che focalizzarsi sulla nobiltà morale che risiede in se stessi. Mentre il padrone dice “io sono buono” e aggiunge come conseguenza “dunque lui e’ cattivo”, lo schiavo dice al contrario “lui (il padrone) e’ cattivo, dunque io sono buono”. Dunque l’invenzione dei valori morali nasce da una comparazione o opposizione a ciò che e’ esterno, altro, diverso. Nietzsche dice “…la morale degli schiavi ha bisogno, per la sua nascita, sempre e in primo luogo di un mondo opposto ed esteriore, ha bisogno, per esprimerci in termini psicologici, di stimoli esterni per potere in generale agire – la sua azione e’ fondamentalmente una reazione.” Questa istanza reattiva, l’incapacità di definire alcunché se non in opposizione a qualcos’altro, e’ l’attitudine del risentimento. E’ l’istanza reattiva del debole che si definisce in opposizione al forte. Il debole ha bisogno dell’esistenza di un nemico esterno per definire se stesso come “buono”. Quindi lo schiavo si prende “vendette immaginarie” sul padrone, come se non potesse agire senza l’esistenza del padrone stesso cui si oppone. L’uomo del risentimento odia il nobile con intenso disprezzo, una profonda avversione e gelosia. E’ questo risentimento, secondo Nietzsche, che ha avvelenato la coscienza moderna, e che trova la sua espressione nelle idee di eguaglianza e democrazia e nelle filosofie politiche radicali come l’anarchismo che reclamano quelle idee.

6. L’anarchismo e’ veramente l’espressione del risentimento? E’ avvelenato da una profonda avversione per l’uomo potente? Benché l’attacco di Nietzsche all’anarchismo è per molti versi ingiustificato ed eccessivamente malizioso, e mostra una scarsa comprensione per le complessità della teoria anarchica, io credo comunque che Nietzsche sveli una certa logica di risentimento esistente nel modo di pensare oppositivo, manicheo, dell’anarchismo. E’ necessario esplorare questa logica che permea l’anarchismo – per vedere dove essa porti e in che modo imponga i suoi limiti concettuali alla politica radicale di sinistra.

Anarchismo

7. L’anarchismo come filosofia politica rivoluzionaria ha molte differenti voci, origini e interpretazioni. Dall’anarchismo individualista di Stirner, a quello collettivista, l’anarchismo comunistico di Bakunin e Kropotkin, l’anarchismo consiste in diverse serie di filosofie e strategie politiche. Tutte queste sono però unite da un fondamentale rifiuto e dalla critica dell’autorità politica in tutte le sue forme. La critica dell’autorità politica – la convinzione che il potere e’ oppressione, sfruttamento e cancellazione dell’umanità – può essere considerata il fondamentale punto di vista etico-politico dell’anarchismo. Per gli anarchici classici, lo Stato è l’incarnazione di tutte le forme di oppressione, sfruttamento e della schiavizzazione e degradazione dell’uomo. Per usare le parole di Bakunin: “lo Stato è come un vasto mattatoio e un enorme cimitero, dove all’ombra e col pretesto di questa astrazione (il bene comune) tutte le migliori aspirazioni, tutte le forze vive di un paese sono ipocritamente immolate e seppellite”. Lo Stato è il bersaglio principale della critica anarchica dell’autorità”. Esso è per gli anarchici l’oppressione fondamentale della società, e il primo scopo dell’atto rivoluzionario deve essere la sua abolizione.

8. Quest’ultimo punto spinse l’anarchismo del diciannovesimo secolo in rotta di collisione col Marxismo. Marx era convinto che lo Stato fosse strumento di oppressione e sfruttamento solo come riflesso dello sfruttamento economico e dell’oppressione della classe dominante. Quindi il potere politico era ridotto al potere economico. Per Marx era l’economia e non lo Stato la fonte principale dell’oppressione. Lo Stato ha raramente un’esistenza indipendente dagli interessi economici e di classe. Perciò lo Stato poteva essere usato come strumento per la rivoluzione se fosse andato in mano alla classe giusta – il proletariato. Lo Stato è oppressivo, in altre parole, perché attualmente è nelle mani della borghesia. Una volta sparite le distinzioni di classe, lo Stato avrebbe perso il proprio carattere politico.

9. Anarchici come Bakunin e Kropotkin erano in disaccordo con Marx proprio su questo punto. Per gli anarchici, lo Stato è molto più che un’espressione del potere economico e di classe. Al contrario, lo Stato possiede una propria logica di dominazione, di auto-propagazione, ed è autonomo dagli interessi di classe. Invece che lavorare dalla società verso lo Stato, come faceva Marx, e di vedere lo Stato come il risultato delle relazioni economiche del capitalismo e dell’insorgere della borghesia gli anarchici lavorano dallo Stato verso la Società. Lo Stato costituisce il fondamentale strumento di oppressione della società, e lo sfruttamento economico deriva dall’oppressione politica. In altre parole, è l’oppressione politica che rende possibile l’oppressione economica. Inoltre, per gli anarchici le relazioni borghesi sono attualmente il riflesso dello Stato, e non lo Stato il riflesso delle relazioni economiche borghesi. La classe dominante, sostiene Bakunin, è la vera rappresentante materiale dello Stato. Dietro ogni classe dominante di ogni epoca è nascosto lo Stato. Poiché lo Stato ha la sua logica autonoma, non può mai essere considerato lo strumento della rivoluzione. Fare ciò significa ignorare la sua propria logica di dominio. Se lo Stato non viene distrutto immediatamente, se viene usato come strumento rivoluzionario come suggeriscono i marxisti, il suo potere verrà perpetuato in modo infinitamente più tirannico. Esso opererà, come sostiene Bakunin, attraverso una nuova classe dominante – una classe burocratica che opprimerà e sfrutterà i lavoratori nella stessa maniera in cui li sfruttava e opprimeva la classe borghese.

10. Perciò lo Stato, per gli anarchici, è l’oppressione a priori, non importa quale forma esso assuma. Inoltre Bakunin rimprovera al marxismo di prestare troppa attenzione alle “forme” di potere dello Stato, senza considerare il modo in cui il potere dello Stato opera. “Essi (i marxisti) non sanno che il dispotismo risiede non tanto nella forma dello Stato, ma nel principio stesso dello Stato e del potere politico”. L’oppressione e il dispotismo esistono nella struttura e nel simbolismo stesso dello Stato – non è solo un risultato della classe dominante. Lo Stato ha una sua logica impersonale, le sue proprie forze, le sue priorità: esse sono spesso impossibili da controllare e non necessariamente riflettono le relazioni economiche. Perciò l’anarchismo individua l’origine dell’oppressione e del potere sociale nella struttura intima e nella natura dello Stato. Come un’astratta macchina di dominazione, lo Stato infesta diverse realtà di classe – non solo lo Stato borghese, ma anche lo Stato proletario. A causa del suo riduzionismo economico, il marxismo non riconosce l’autonomia e la preminenza dello Stato – un errore che porterà alla sua riaffermazione in una rivoluzione socialista. Quindi la critica degli anarchici smaschera le nascoste forme di oppressione associate al potere politico, e portano alla luce le difficoltà teoretiche del marxismo a risolvere questo problema.

11. Questa concezione dello Stato suona ironicamente simile a quella di Nietzsche. Nietzsche, come gli anarchici, vede l’uomo moderno come infestato, oppresso e reso impotente dallo Stato. Anch’egli vede lo Stato come un’astratta macchina di dominazione, che precede il capitalismo, la cui presenza si estende al di sopra delle classi e dei problemi economici. Lo Stato è un metodo di dominazione che impone una regolata “interiorizzazione” sulla popolazione. Secondo Nietzsche lo Stato emerge come una “terribile tirannia, come un macchinario repressivo e implacabile”, che soggioga, opprime e riesce a “formare” una popolazione. Inoltre, le origini dello Stato sono violente. Esso viene imposto forzatamente dall’esterno e non ha niente a che vedere con un “contratto”. Nietzsche demolisce la “fantasia” del contratto sociale – la teoria che lo Stato nasce volontariamente da un patto fra cittadini che rinunciano al proprio potere in cambio della sicurezza assicurata dallo Stato. L’idea del contratto sociale e’ stata centrale nella teoria politica conservatrice e liberale, da Hobbes a Locke. Gli anarchici rigettano anch’essi questa teoria del contratto sociale. Anch’essi sostengono che le origini dello Stato sono violente, e che è assurdo pensare che la gente spontaneamente rinunci al proprio potere. E’ un mito pericoloso, che dà legittimità allo Stato e ne perpetua la dominazione.

Il Contratto Sociale

12. L’anarchismo è basato su una concezione sostanzialmente ottimistica della natura umana: se gli individui hanno una tendenza naturale verso il bene comune, non c’è nessuna necessità di uno stato che faccia da arbitro fra di loro. Al contrario, lo Stato ha in realtà degli effetti perniciosi sulle relazioni sociali. Per questo gli anarchici rigettano le teorie politiche basate sull’idea di contratto sociale. Queste teorie si basano su un’idea molto negativa della natura umana. Secondo Hobbes gli individui sono sostanzialmente egoistici, aggressivamente competitivi e individualisti, e nello stato di natura sono impegnati in una guerra di tutti contro tutti in cui l’egoismo individuale li spinge naturalmente al conflitto con gli altri. Secondo questa teoria, la società nello stato di natura è caratterizzata da un estrema conflittualità: non esiste alcun legame comune tra gli individui, c’è invece un continuo stato di guerra tra di loro, una lotta continua per le risorse. Per porre fine a questa guerra permanente, gli individui si incontrano per sottoscrivere un contratto per stabilire una qualche forma di autorità. Si accordano a sacrificare parte della loro libertà in cambio di una qualche forma di ordine, in modo da poter perseguire i propri scopi individuali più pacificamente e in maniera più conveniente. Si accordano sulla creazione di uno Stato che abbia autorità sulla società e che sia in grado di fungere da arbitro tra le volontà in conflitto e rafforzare la legge e l’ordine.

13. L’estensione dell’autorità dello Stato può variare dallo Stato liberale, il cui potere è in teoria temperato dalle regole delle leggi, fino allo Stato assoluto – il Leviatano – sognato da Hobbes. Benché i modelli possano variare, gli anarchici comunque sostengono che il risultato della teoria del contratto sociale sia il medesimo: la giustificazione della dominazione statale, sia che essa sia regolata da leggi, sia che essa si imponga con la forza bruta. Per gli anarchici ogni forma di potere dello Stato e’ un’imposizione di forza. La teoria del contratto sociale è un abile manovra che legittima la dominazione politica – Bakunin la chiama una “diceria insensata”. Egli espone così il paradosso principale della teoria del contratto sociale: se in uno stato di natura gli individui si trovano come selvaggi primitivi, com’è possibile che essi improvvisamente abbiano l’intuizione di unirsi per formare un contratto sociale? Se non esistono legami comuni nella società, nessun elemento comune tra gli uomini, allora su che cosa può basarsi un contratto sociale? Come Nietzsche, gli anarchici sostengono che non esista alcun accordo e che lo Stato fu imposto dall’alto e non dal basso. Il contratto sociale tenta di mistificare le origini brutali dello Stato: guerra, conquista, conflitto, sottomissione e non accordo razionale. Per Kropotkin lo Stato è una violenta disgregazione di una società armoniosamente funzionante e un’imposizione su di essa. La società non ha alcun bisogno di un “contratto sociale”. Essa ha già il proprio contratto con la natura, ed è governata da leggi naturali.

14. L’Anarchismo può essere inteso come una lotta tra l’”Autorità naturale” e l’”Autorità artificiale”. Gli anarchici non respingono ogni forma di autorità, come viene loro attribuito dai vecchi luoghi comuni. Al contrario, essi dichiarano la loro assoluta obbedienza all’autorità incarnata in quella che Bakunin chiama “legge naturale”. Le leggi naturali sono essenziali per l’esistenza umana, secondo Bakunin – esse ci circondano, ci forgiano e determinano il mondo fisico nel quale viviamo. Ma questa non è una forma di schiavitù perché queste leggi non sono esterne all’uomo: “queste leggi non sono in relazione estrinseca a noi, ci appartengono totalmente, esse costituiscono la nostra natura, il nostro essere dal punto di vista fisico, intellettuale e morale”. Esse sono ciò che costituisce l’uomo, la sua essenza. L’uomo è parte integrante della società naturale, organica, secondo Kropotkin. L’Anarchismo, quindi, è basato sulla nozione specifica di essenza umana. La moralità ha le sue basi nella natura umana, non in una fonte esterna: “l’ideale della giustizia e del bene, come tutte le cose umane, deve avere le proprie radici nell’animalità propria dell’uomo”.

15. L’autorità naturale è opposta irrimediabilmente all’”autorità artificiale”. Per autorità artificiale, Bakunin intende il “potere”: il potere politico racchiuso in istituzioni come lo Stato e nell’apparato legislativo creato dall’uomo. Questo potere è esterno alla natura umana ed è un’imposizione su di essa. Esso ostacola lo sviluppo delle caratteristiche morali innate nell’uomo e le sue capacità intellettuali. Sono queste capacità, secondo gli anarchici, che libereranno l’uomo dalla schiavitù e dall’ignoranza. Per Bakunin, quindi, le istituzioni politiche sono “ostili e fatali per la libertà delle masse, perché impongono loro un sistema di leggi esterne e quindi dispotiche”.

16. In questa critica dell’autorità’ politica, il potere (autorità artificiale) e’ esterno al soggetto umano. Il soggetto umano e’ oppresso da questo potere, ma resta incontaminato perché la soggettività umana e’ creazione del proprio elemento naturale, opposto al sistema della politica. Quindi l’anarchismo e’ basato su una chiara e manichea divisione tra autorità artificiale e naturale, tra potere e soggettività, tra Stato e società. Inoltre, l’autorità’ politica e’ fondamentalmente repressiva e distrugge il potenziale umano. La società umana, secondo gli anarchici, non può svilupparsi finché le istituzioni e le leggi che la trattengono nell’ignoranza e nella servitù, come dei lacci che la legano, non siano del tutto eliminate. L’anarchismo deve, inoltre, supporre un “luogo” per questa resistenza: un luogo morale e razionale, un luogo incontaminato dal potere che opprime l’uomo, e da cui può sorgere la ribellione contro il potere. Questo luogo e’ la soggettività umana. L’essenza umana, con le sue caratteristiche morali e razionali, e’ uno stato di pienezza che giace sopito nell’uomo, e verrà pienamente realizzato quando il potere politico che lo opprime sarà spazzato via. E’ da questo luogo di pienezza inespressa che nascerà la rivoluzione contro il potere. L’innata moralità e razionalità umane attaccheranno il potere politico, che e’ per natura irrazionale e immorale. Secondo la teoria anarchica, la legge naturale prenderà il posto dell’autorità politica, l’uomo e la società rimpiazzeranno lo Stato. Per Kropotkin l’anarchismo può pensare oltre le categorie dello Stato, oltre le categorie del potere politico assoluto, perché ha una solida base di partenza. Il potere politico ha un avversario esterno ad esso da cui può essere criticato e un’alternativa da cui può essere rimpiazzato. Kropotkin riesce a tratteggiare una società nella quale lo Stato non esiste e non e’ necessario, una società regolata non dal potere politico e dall’autorità, ma dagli accordi comuni e dall’azione cooperativa.

17. Una tale società e’ possibile, secondo gli anarchici, grazie alla natura essenzialmente cooperativa dell’uomo. Contrariamente all’approccio Darwinista, che insiste sull’innata competitività degli animali – la sopravvivenza del più forte – Kropotkin trova un’istintiva cooperazione e un istinto sociale negli animali, e in particolare negli esseri umani. Questo istinto Kropotkin lo definisce “aiuto reciproco” e dice: “L’aiuto reciproco e’ il fatto predominante della Natura”. Kropotkin applica questa scoperta alla società umana. Egli sostiene che il principio naturale ed essenziale della società umana e’ l’aiuto reciproco, e che l’uomo e’ naturalmente cooperativo, socievole ed altruistico, e non competitivo ed egoistico. Questo e’ il principio organico che governa la società, ed e’ da questo che derivano le nozioni di moralità, giustizia e etica. La moralità, secondo Kropotkin, si evolve partendo dalla necessità istintiva di riunirsi in tribù, in gruppi – e dalla naturale tendenza verso la cooperazione e la mutua assistenza. Questa socievolezza e la capacità di aiuto reciproco e’ il principio che tiene unita la società, fornendo una base comune sulla quale la vita quotidiana può svolgersi normalmente. Per questo la società non ha bisogno dello Stato: essa possiede i propri meccanismi di regolazione, le proprie leggi naturali. Il principio dell’aiuto reciproco sostituirà naturalmente quello dell’autorità’ politica. Uno stato di “anarchia”, una guerra di “tutti contro tutti”, non si scatenerà una volta abolito lo Stato. Per gli anarchici, lo stato di “anarchia” esiste adesso: il potere politico crea il disagio sociale, non lo previene. Quello che viene invece impedito dallo Stato e’ il funzionamento naturale ad armonico della società.

18. Per Hobbes, la sovranità dello Stato è un male necessario. Non c’è alcun tentativo di fare dello Stato un feticcio: lo Stato non scende dal cielo, preordinato dal volere divino. Esso è pura sovranità, puro potere, ed e’ costituito sugli spazi vuoti della società, e precisamente allo scopo di prevenire la guerra permanente insita nello stato di natura. Il contenuto politico dello Stato e’ indifferente, a patto che esso plachi l’irrequietezza della società. Esso può essere una democrazia, un’assemblea sovrana o una monarchia, non importa: “qualsiasi forma del potere, purché essa sia abbastanza sviluppata da proteggerli, serve allo scopo”. Come gli anarchici, Hobbes e’ convinto del fatto che l’aspetto esteriore del potere sia ininfluente. Sotto ogni maschera ci deve essere un potere puro, assoluto. Il pensiero politico di Hobbes e’ centrato attorno al desiderio di potere, visto semplicemente come antidoto al disordine, e sotto il quale le sofferenze individuali siano incomparabilmente minori rispetto a quelle sofferte in stato di guerra. Per gli anarchici invece, poiché la società si regola da sola seguendo le proprie leggi naturali e poiché c’è un’etica naturale che spinge alla cooperazione, lo Stato e’ un male “non necessario”. Invece che prevenire uno stato di guerra permanente tra gli uomini, lo stato genera proprio questa guerra: lo Stato è basato sulla guerra e sulla conquista, invece che sulla ricerca delle soluzioni. L’anarchismo può guardare oltre lo Stato, perché parla con la prospettiva di un punto di vista fondamentale: la socievolezza naturale degli esseri umani. E dunque l’anarchismo concepisce un’alternativa allo Stato. Hobbes, d’altra parte, non ha questo punto di partenza: non esiste un’alternativa allo Stato. La società, secondo Hobbes, è caratterizzata da differenze e antagonismi. In effetti, non esiste neanche una società di cui parlare: la società è uno spazio vuoto. Essa deve essere costruita artificialmente nella forma dello Stato assoluto. Mentre l’anarchismo si basa sulla legge naturale, Hobbes si può basare solo sulla legge dello Stato. Al centro del paradigma anarchico c’è la pienezza di senso della società, mentre al centro del pensiero di Hobbes non c’è altro che vuoto e conflitto.

Manicheismo

19. Si può quindi sostenere che l’anarchismo sia l’immagine speculare del pensiero di Hobbes, nel senso che entrambi hanno in comune un forte debito verso l’illuminismo. Entrambi sottolineano la necessità di trovare un elemento in grado di dare pienezza di senso alla collettività, un punto intorno al quale la società si possa organizzare. Gli anarchici trovano questo punto di partenza nella legge naturale che plasma la società e la soggettività umana, e che trova il suo ostacolo nello Stato. Hobbes, d’altra parte, vede questo punto di partenza nell’”assenza”, uno spazio vuoto che deve essere riempito dallo Stato. Il pensiero di Hobbes è racchiuso nel paradigma dello Stato. Lo Stato è il limite concettuale assoluto, al di fuori del quale ci sono solo i pericoli dello stato di natura. Teorie politiche simili, basate sul contratto sociale, sono permeate dal timore che, una volta eliminato lo Stato, si possa tornare allo stato di natura. L’Anarchismo, poiché parte da una concezione della società e della natura umana totalmente differente, ritiene di essere in grado di superare questo ostacolo. Ma è davvero così?

20. L’anarchismo opera all’interno di una logica politica manichea: crea una opposizione morale fondamentale tra la società e lo Stato, tra l’umanità e il potere. La legge naturale è diametralmente opposta al potere artificiale, la moralità e la razionalità immanenti nella soggettività umana entrano in conflitto con l’irrazionalità e l’immoralità dello Stato. C’è un’antitesi essenziale tra il punto di partenza incontaminato dell’anarchismo, costituito dalla soggettività umana, e il potere dello Stato. Questa logica, che stabilisce un’opposizione assoluta tra due termini – il bene e il male, il bianco e il nero, l’umanità e lo Stato – è il nucleo centrale del pensiero manicheo. Jacques Donzelot sostiene che questa logica di opposizione assoluta è endemica alla teoria politica radicale:
“La Cultura politica e’ anche la ricerca sistematica di un antagonismo tra due essenze, e traccia una linea di demarcazione tra due principi, due livelli di realtà che sono facilmente posti in opposizione. Non esiste cultura politica che non sia manichea.”

21. Forse l’anarchismo, nell’aderire a questa logica e nel fare del potere il punto centrale della propria analisi, sostituendolo all’economia del pensiero marxista, è caduto nella stessa trappola riduzionistica del marxismo. Non ha forse inteso il Potere e non l’economia come il male centrale della società, da cui tutti gli altri mali sono la conseguenza? Come sostiene Donzelot:
“(per gli anarchici) il capitalismo non è l’unica e nemmeno la principale causa del male sulla terra e si affretta a sostituire all’opposizione fra capitale e lavoro quella tra Stato e società civile. Il Capitale, come capro espiatorio, è rimpiazzato dallo Stato, questo freddo mostro la cui crescita illimitata depaupera la vita sociale; e il proletariato lascia il posto alla società civile, cioè a tutto ciò che si oppone a livello di clienti, costumi, una socievolezza vivibile, spostati dai margini della società e promossi allo status di motore della storia.”

22. Opporre la “socievolezza vivente” (living sociability) allo Stato, nello stesso modo in cui il marxismo oppone il proletariato al capitalismo, fa nascere il sospetto che l’anarchismo sia incapace di superare le tradizionali categorie politiche che sono il limite del marxismo stesso. Come sostiene Donzelot, la logica manichea regge tutte queste teorie, essa è l’elemento nascosto che scorre in esse e le contraddistingue. Non importa se il bersaglio sia lo Stato, il Capitale o qualcos’altro: l’importante è che ci sia un nemico da distruggere e un soggetto che lo distruggerà, la promessa di una battaglia finale e di una vittoria finale. La logica manichea è infatti la logica di un “luogo”: ci deve essere un luogo che è la sede del potere e un luogo che sia sede della rivolta. Questa è la logica binaria, dialettica, che pervade l’anarchismo: il posto del potere – lo Stato – deve essere rovesciato dal soggetto che è sede dell’essenza umana, il soggetto puro della resistenza. Così l’anarchismo rende “essenziale” il potere cui si oppone.

23. La logica manichea in questo modo rende necessaria un’operazione di rispecchiamento: il luogo della resistenza è un riflesso, opposto, del luogo del potere. Nel caso dell’anarchismo, la soggettività umana è essenzialmente morale e razionale, mentre lo Stato è essenzialmente immorale e irrazionale. Lo Stato è essenziale all’esistenza del soggetto rivoluzionario, così come il soggetto rivoluzionario è essenziale per l’esistenza dello Stato. Uno si definisce in opposizione all’altro. La purezza dell’identità rivoluzionaria è definita solo in contrasto con l’impurità del potere politico. La rivolta contro lo Stato è sempre richiesta dallo Stato. Come dice Bakunin: “c’è qualcosa nella natura dello Stato che provoca la ribellione”. Benché la relazione tra lo Stato e il soggetto rivoluzionario è un’opposizione definita in termini chiarissimi, i due antagonisti non potrebbero esistere al di fuori di questa relazione. In altre parole: non potrebbero esistere l’uno senza l’altro.

24. Può questa relazione paradossale di riflessione e opposizione essere vista come una forma di “risentimento” in senso nietzschiano? Io direi che, benché esistano delle differenze, la relazione manichea di opposizione tra il soggetto umano e il potere politico che si trova nell’anarchismo obbedisce alle leggi generali del “risentimento” descritte sopra. E questo per due motivi. Innanzitutto, come abbiamo visto, il risentimento è basato sul pregiudizio morale dei senza-potere contro i potenti – la rivolta degli schiavi contro i padroni. Nell’anarchismo l’opposizione morale contro il potere e’ evidente, laddove pone in contrasto la morale naturale e razionale del soggetto umano contro le qualità immorali e irrazionali del potere politico. Così come essa risalta nell’opposizione tra autorità naturale e artificiale, concetto centrale dell’anarchismo. In secondo luogo, il risentimento è caratterizzato dal bisogno fondamentale di identificare sé stessi in relazione e opposizione a un nemico esterno. Qui però il paragone con l’anarchismo non è così evidente. Per esempio, si potrebbe obiettare che la soggettività e l’etica anarchica – la nozione di aiuto e di assistenza reciproca – è qualcosa che si sviluppa indipendentemente dal potere politico, e che quindi non ha bisogno di una relazione di opposizione allo Stato per definire se stessa. Ma io sostengo che, benché la soggettività degli anarchici si sviluppi in un sistema “naturale” che è radicalmente esterno al sistema “artificiale” del potere politico, è proprio in questa nozione di diversità radicale che emerge il risentimento. L’anarchismo è impregnato di logica dialettica, secondo la quale la specie umana emerge da uno stato di animalità e comincia a sviluppare innate facoltà morali e razionali all’interno di un sistema naturale. Ciononostante, il soggetto si trova ostacolato in questo percorso evolutivo dal potere irrazionale e immorale dello Stato. Perciò il soggetto non riesce a trovare la piena realizzazione della propria identità umana finché resta oppresso dallo Stato. Ecco perché, per Bakunin: “lo Stato è la più flagrante negazione… dell’umanità’”. La realizzazione del soggetto è sempre deviata, ritardata, spenta dallo Stato. La dialettica tra Uomo e Stato suggerisce che l’identità del soggetto è caratterizzata come essenzialmente razionale e morale solo in quanto la realizzazione di queste facoltà e qualità è impedita dallo Stato. Paradossalmente lo Stato, che e’ visto dagli anarchici come un ostacolo alla piena realizzazione dell’individualità dell’uomo, è allo stesso tempo essenziale alla formazione di questa identità incompleta. Senza questa ottundente oppressione, il soggetto anarchico non sarebbe capace di vedere se stesso come razionale e morale. L’esistenza del potere politico è quindi un mezzo per la costruzione di questa assente pienezza. Quindi io sostengo che l’anarchismo può individuare le qualità morali e razionali del soggetto solo in opposizIone alle qualità immorali irrazionali del potere politico. Allo stesso modo l’identità dello “schiavo” è considerata come “buona” per opporsi all’identità del “padrone” che è “cattiva”. Nietzsche vedrebbe in questo atteggiamento la massima espressione del risentimento.

25. Quindi il manicheismo che e’ connaturato al discorso degli anarchici e’ una logica del risentimento, il che per Nietzsche è una caratteristica principalmente malsana, che proviene da una posizione di debolezza e di malattia. L’identità rivoluzionaria nella filosofia anarchica è costituita dalla sua essenziale opposizione al potere. Come l’uomo reattivo di Nietzsche, l’identità rivoluzionaria pretende di essere incontaminata dal potere: l’essenza umana è vista come morale, mentre il potere è immorale, naturale mentre il potere è artificiale, pura mentre il potere è impuro. Poiché questa soggettività è costituita all’interno di un sistema di legge naturale – opposta alla legge artificiale – esso è un luogo che, benché oppresso dal potere, resta al di fuori del potere, senza rimanere corrotto da esso. Ma è cosi?

26.Lo stesso Bakunin ha qualche dubbio che emerge quando parla del “principio del potere”. Esso è il naturale desiderio di potere che per Bakunin è innato in ogni individuo: “Ogni uomo porta con sé i germi del desiderio di potere e ogni germe, come sappiamo, a causa di una legge fondamentale della vita, si deve necessariamente sviluppare e crescere”. Il “principio di potere” significa che non si può affidare il potere a qualcuno e che c’è sempre un desiderio di potere nel fondo del cuore umano. Anche se Bakunin voleva metter in guardia dai pericoli di corruzione insiti nel potere, egli ha forse inconsciamente esposto la contraddizione occulta che è alla base del discorso anarchico: e cioè che, benché il discorso anarchico si basa sulla nozione di una soggettività umana incontaminata dal potere, questa stessa soggettività e’ in ultima analisi impossibile. La pura identità rivoluzionaria e’ distrutta e sconvolta dal desiderio “naturale” di potere, nascosto nel fondo di ogni individuo umano. Forse la conseguenza del “principio di potere” bakuniano e’ che il soggetto avrà sempre un desiderio di potere, e che il soggetto e’ incompleto se non ottiene questo potere. Anche Kropotkin parla del desiderio di potere e di autorità. Egli sostiene che la nascita dello Stato moderno può essere in parte attribuita al fatto che “gli uomini si sono innamorati dell’autorità. Egli sottintende, quindi, che il potere statale non e’ totalmente un’imposizione dall’alto. Egli parla dell’auto-sottomissione alla legge e all’autorità: “l’uomo si lascia dominare più dal desiderio di punire secondo la legge che dalla conquista militare diretta”. Questo desiderio di “punire secondo la legge” nasce forse dall’innato senso morale dell’umanità? E se questo e’ vero, l’essenza umana può ancora essere considerata come incontaminata dal potere? Benché la nozione di soggettività degli anarchici non sia totalmente inficiata da questa contraddizione, essa ne viene comunque destabilizzata: viene resa ambigua e incompleta. Obbliga ad interrogarsi sulla nozione anarchica di rivoluzione umana contro il potere: se gli uomini desiderano naturalmente il potere, allora come si fa ad essere sicuri che una rivoluzione diretta a distruggere il potere non si trasformi in una rivoluzione diretta a prendere il potere?

Volontà di potenza

27. Dunque l’anarchismo come teoria politica e sociale della rivoluzione viene invalidata a causa delle contraddizioni che emergono nel suo concetto di soggettività umana? Io non credo. Ho messo in luce l’occulta tendenza verso il risentimento presente nelle categorie e nelle strutture oppositive che sostengono il discorso anarchico, in particolare nell’idea di una società armoniosa governata da leggi naturali e dall’innato comunitarismo umano, e la sua opposizione alla legge artificiale dello Stato. Comunque sostengo anche che l’anarchismo, se riesce a liberarsi da queste categorie essenzialiste e manichee, può superare il risentimento che lo avvelena e lo limita. L’anarchismo classico e’ una politica del risentimento perché cerca di capovolgere il potere. Vede il potere come il male, qualcosa di distruttivo, qualcosa che ottunde la piena realizzazione dell’individuo. L’essenza umana e’ un punto di partenza incontaminato dal potere, e che oppone una certa resistenza al potere. C’e’ una stretta separazione manichea tra soggetto e potere. Ma come ho cercato di dimostrare, questa separazione tra l’individuo e il potere in sé è instabile e viene messa in pericolo dal “naturale” desiderio per il potere. Nietzsche direbbe che questo desiderio di potere – volontà di potenza – è veramente “naturale” e che la sua soppressione ha un effetto debilitante sull’uomo, lo mette contro se stesso e produce l’atteggiamento del risentimento.

28.Si potrebbe sostenere che questo desiderio di potere nell’uomo e’ prodotto proprio dai tentativi che l’uomo fa di negare o di estinguere le relazioni di potere nell’ordine “naturale”. Forse il potere può essere visto in termini del “Reale” lacaniano – come la mancanza irreprimibile che non può essere simbolizzata e che continuamente torna a infestare l’ordine simbolico, distruggendo ogni tentativo fatto dal soggetto di formare un’identità completa. Per Jacques Lacan: “…il reale e’ ciò che sempre torna nello stesso posto – al posto in cui il soggetto in quanto pensa, dove la res cogitans non lo incontra”. L’anarchismo tenta di completare l’identità del soggetto dividendolo, in senso assoluto e manicheo, dal mondo del potere. Il soggetto anarchico, come abbiamo visto, e’ costituito in un sistema “naturale” che e’ dialetticamente opposto al mondo artificiale del potere. Inoltre, poiché il soggetto e’ costituito in un sistema “naturale” governato dalle leggi etiche della mutua cooperazione, gli anarchici possono teorizzare una società libera da relazioni di potere, capace di sostituire lo Stato quando questo sarà rivoluzionato. Ma, come abbiamo visto, il mondo libero dal potere e’ minacciato dal desiderio di potere latente in ogni individuo. Più l’anarchismo cerca di liberare la società dalle relazioni di potere, più esso resta paradossalmente imprigionato dal potere. Il potere qui ritorna come il “reale” che infesta ogni tentativo di liberare il mondo dal potere. Più si cerca di reprimere il potere, più il potere alza la testa. Questo perché i tentativi di negare il potere, attraverso i concetti essenzialistici di legge “naturale” e di moralità “naturale”, sono essi stessi costituitivi del potere, o comunque sono condizionati dai rapporti di potere. Queste identità e queste categorie essenzialistiche non possono essere imposte senza la radicale esclusione di altre identità. Questa esclusione e’ un atto di potere. Se si cerca di escludere radicalmente il potere, come fanno gli anarchici, il potere “ritorna” proprio attraverso le strutture dell’esclusione stessa.

29. Nietzsche credeva che questo tentativo di escludere il potere e di negarlo sia una forma di risentimento. E quindi come può l’anarchismo superare questo risentimento che ha mostrato di essere così autodistruttivo e contrario alla vita? Affermando positivamente il potere, invece che negarlo, “dicendo di sì” al potere, come direbbe Nietzsche. E’ solo affermando il potere, riconoscendo il fatto che noi veniamo dallo stesso mondo da cui viene il potere, non da un mondo “naturale” esterno ad esso, e che non possiamo mai essere interamente liberi da relazioni di potere, che possiamo impegnarci in una serie di strategie politicamente rilevanti di resistenza contro il potere. Questo non significa ovviamente che l’anarchismo dovrebbe abbandonare le sue armi e abbracciare lo Stato e l’autorità’ politica. Al contrario: l’anarchismo può efficacemente contrastare la dominazione politica confrontandosi col potere – e non negandolo.

30. Forse a questo punto e’ appropriato distinguere tra relazioni di potere e relazioni di dominazione. Per usare la definizione di Michel Foucault, il potere è “il modo di azione sulle azioni degli altri”. Il potere e’ semplicemente l’effetto dell’azione di qualcuno sull’azione di qualcun’altro. Anche Nietzsche vede il potere in termini di effetto su un soggetto: “non c’e’ un essere dietro un azione, i suoi effetti e le sue trasformazioni; il soggetto e’ inventato come retropensiero”. Il potere non e’ un bene che possa essere posseduto, e non ha il suo centro ne’ in un’istituzione ne’ in un soggetto. E’ solo un rapporto di forze, forze che scorrono tra diversi attori e attraversano le nostre azioni quotidiane. “Il potere e’ dappertutto” secondo Foucault. Il potere non viene emanato da istituzioni come lo Stato – piuttosto esso e’ immanente attravero l’intera rete sociale, attraverso i diversi discorsi e conoscenze. Per esempio, i discorsi razionali e morali, che gli anarchici vedono come innocenti e come armi nella lotta contro il potere, sono essi stessi costituiti da rapporti di forza e sono utilizzati nelle pratiche del potere: “il potere e la conoscenza si implicano direttamente a vicenda”. Il potere in questo senso e’ produttivo invece che repressivo. E’ quindi insensato e impossibile cercare di costruire, come fanno gli anarchici, un mondo estraneo al potere. Noi non saremo mai interamente liberi dalle relazioni di potere. Secondo Foucault: “Mi sembra che non si possa mai essere estranei (al potere), che non esistano margini in cui rifugiarsi per quelli che rompono col sistema”.

31. Comunque, il fatto che non ci si possa mai liberare dal potere non significa che non ci si possa mai liberare dalla dominazione. La dominazione deve essere distinta dal potere in questo senso: per Foucault, le relazioni di potere diventano relazioni di dominazione quando il libero e instabile flusso di relazioni di potere viene bloccato e congelato, quando si formano gerarchie ineguali e non sono più possibili relazioni reciproche. Queste relazioni di dominazione sono le basi di istituzioni come lo Stato. Lo Stato, secondo Foucault, è semplicemente l’assemblaggio di diverse relazioni di potere che in questo modo si sono congelate. Questo modo di considerare le istituzioni come lo Stato è radicalmente diverso. Mentre gli anarchici pensano che il potere deriva dallo Stato, per Foucault lo Stato deriva dal potere. Lo Stato, in altre parole, è solo l’effetto del cristallizzarsi di relazioni di potere in relazioni di dominazione.

32. Qual’è la differenza tra potere e dominazione? Questa idea non ci riporta forse alla posizione anarchica di partenza, secondo la quale la società e le nostre azioni quotidiane, benché oppresse dallo Stato, sono ontologicamente separate da esso? In altre parole, perché non chiamare semplicemente la dominazione col nome di “potere” e ritornare all’originale distinzione manichea tra vita sociale e potere? Il punto centrale di questa distinzione e’ appunto dimostrare che la separazione e’ impossibile. La dominazione – le istituzioni politiche repressive, come lo Stato – deriva dalla stessa origine del potere. In altre parole essa distrugge la stretta separazione manichea tra società e potere. L’anarchismo, e tutte le teorie politiche radicali, non possono più restare nella confortevole illusione che noi come soggetti politici non siamo in qualche modo complici del regime che ci opprime. Secondo la definizione che Foucault fa del potere che io ho utilizzato, noi siamo tutti potenzialmente immersi, attraverso tutte le nostre azioni quotidiane, in rapporti di dominazione. Tutte le nostre azioni quotidiane, che implicano necessariamente il potere, sono instabili e si possono facilmente trasformare in relazioni che dominano noi stessi.

33. In quanto soggetti politici non possiamo mai rilassarci e nasconderci dietro identità essenzialiste e strutture manichee – dietro una stretta separazione dal mondo del potere. Invece, dobbiamo stare continuamente in guardia contro la possibilità della dominazione. Foucault dice: “il mio punto di vista non e’ che tutto e’ cattivo, ma che tutto e’ pericoloso. Perciò la mia posizione non porta all’apatia ma a un iperattivismo pessimista”. Per resistere alla dominazione dobbiamo essere consapevoli dei rischi – della possibilità che le nostre stesse azioni, anche le azioni politiche dirette in modo netto contro la dominazione – possono facilmente generare ulteriore dominazione. C’e’ sempre la possibilità dunque, di contestare la dominazione, e di minimizzare le sue possibilità e i suoi effetti. Secondo Foucault, la stessa dominazione e’ instabile e può generare rivolgimenti e resistenza. Assemblaggi come lo Stato sono basati su instabili relazioni di potere che possono essere facilmente rivolte contro le istituzioni stesse di cui formano la base. Per cui c’e’ sempre la possibilità di resistere alla dominazione. Ma questa resistenza non può mai avvenire nella forma di una rivoluzione – intesa come grande rivolgimento dialettico del potere, come gli anarchici sostengono. Voler abolire le istituzioni centrali, come lo Stato con un colpo solo significa non comprendere le multiformi e diffuse relazioni di potere su cui esso e’ basato, permettendo nello stesso tempo la creazione di nuove istituzioni e di nuove relazioni di dominazione. Vuol dire ricadere nella stessa trappola riduzionistica del marxismo, e corteggiare la dominazione. Invece, la resistenza deve prendere la forma di quello che Foucault chiama “agonismo” – una continua contestazione strategica del potere – basata su reciproci incitamenti e provocazioni – senza la speranza di potere un giorno essere finalmente liberi da esso. Non si può mai sperare di sovvertire il potere completamente, perché ogni sovvertimento e’ in sé l’imposizione di un diverso regime di potere. Il meglio che possiamo sperare e’ una riorganizzazione delle relazioni di potere, attraverso le lotte e la resistenza, secondo modalità che siano meno oppressive e dominanti. La dominazione può quindi essere ridotta riconoscendo il nostro inevitabile coinvolgimento col potere, non cercando di porci al di fuori del mondo del potere. L’idea classica di rivoluzione come sovvertimento dialettico del potere – l’immagine che ha infestato tutto l’immaginario della politica radicale – deve essere abbandonata. Dobbiamo riconoscere il fatto che il potere non potrà mai essere cancellato del tutto, e dobbiamo affermarlo lavorando dentro questo mondo, rinegoziando la nostra posizione in modo da aumentare le nostre possibilità di libertà.

34. La definizione di potere che ho proposto – quella di una relazione instabile che scorre liberamente lungo tutta la rete di relazioni sociali – può essere vista come una nozione di potere “libera dal risentimento”. Essa fa saltare la politica opposizionale, manichea, del risentimento perché il potere non viene esteriorizzato nella forma di Stato o di un’istituzione politica. Non esiste alcun nemico in opposizione del quale possiamo definire noi stessi e su cui dirigere la nostra rabbia. Questo distruggere la distinzione apollinea tra il soggetto e il potere centrale dell’anarchismo classico e della filosofia politica radicale e manichea. L’uomo appollineo, il soggetto umano, e’ sempre perseguitato dal potere dionisiaco. Apollo e’ il dio della luce, ma anche quello dell’illusione: egli: “garantisce il riposo agli esseri umani, creando attorno ad essi dei confini.” Dioniso, al contrario, e’ la forza che occasionalmente distrugge questi “piccoli cerchi”, facendo saltare la tendenza apollinea a “congelare le forme nella rigidità e bella freddezza egiziana.” Al di là dell’illusione apollinea di un mondo della vita senza potere, sta la realtà dionisiaca di un potere che strappa il “velo di maya”.

35. Piuttosto che porsi un nemico esterno – come lo Stato – in opposizione al quale formare la propria identità politica, dobbiamo lavorare su noi stessi. Come soggetti politici dobbiamo superare il risentimento, trasformando la nostra relazione col potere. Questo si può fare solo, secondo Nietzsche, attraverso l’eterno ritorno. Affermare l’eterno ritorno e’ riconoscere e quindi affermare con forza il continuo ritorno della stessa vita, con le sue dure realtà. Fare ciò e’ un’affermazione attiva di nichilismo e quindi un superamento del nichilismo stesso. Forse, allo stesso modo, l’idea di eterno ritorno si riferisce anche al potere. Dobbiamo riconoscere e affermare il ritorno del potere, il fatto che il potere resterà sempre con noi. Per superare il risentimento noi dobbiamo, in altre parole, volere il potere. Dobbiamo affermare una volontà di potenza – volontà dei suoi valori creativi, che dicono sì alla vita, secondo la definizione di Nietzsche. Fare questo vuol dire accettare la nozione di “auto-superamento”. Oltrepassare se stessi in questo senso, significa superare le identità essenziali e le categorie che ci limitano. Come Foucault ha dimostrato, noi in quanto soggetti politici siamo strutturati secondo modalità che ci dominano – questo e’ quello che lui chiama “soggettivazione”. Noi ci nascondiamo dietro ad identità essenzialiste che negano il potere, e produciamo con questa negazione una politica manichea di opposizioni assolute che riflettono soltanto la dominazione cui essa pretende di opporsi, riaffermandola. Questo l’abbiamo visto nel caso dell’anarchismo. Per evitare questa logica manichea, l’anarchismo non deve più basare la propria teoria su identità e concetti essenzialisti, e deve affermare invece positivamente il ritorno del potere. Questa non deve essere una realtà dura da accettare, ma una forma di “felice positivismo”, caratterizzato da strategie politiche volte a minimizzare le possibilità di dominazione, e ad accrescere invece le possibilità di liberazione.

36. Se si rifiutano le identità essenzialiste, che cosa ci rimane? E’ possibile mantenere le idee di una politica radicale e di resistenza senza avere un soggetto? Ci si può fare anche la domanda opposta: come può una politica radicale a continuare ad esistere senza superare le identità essenzialiste, senza, per usare i termini di Nietzsche, “superare” l’uomo”? Nietzsche scrive: “I più preoccupati si chiedono oggi: “come può sopravvivere l’uomo?”. Zarathustra invece chiede, primo e unico: come può essere superato l’uomo?”. Io direi che l’anarchismo migliorerebbe molto come filosofia politica ed etica se abbandonasse le categorie essenzialiste, aprendosi a identità diverse e contingenti: un post-anarchismo. Affermare la differenza e la contingenza vorrebbe dire diventare una filosofia dei forti invece che dei deboli. Nietzsche ci esorta a “vivere pericolosamente”, ad abbandonare le certezze e rompere con l’essenza e le strutture, abbracciando l’incertezza. “Costruite le vostre città sulle falde del Vesuvio! Salpate con le vostre barche su mari sconosciuti!” La politica della resistenza contro la dominazione si svolge in un mondo senza garanzie. Restare aperti alle differenze e alla contingenza, affermare l’eterno ritorno del potere, vorrebbe dire diventare quello che Nietzsche definisce “superuomo” o “oltreuomo”. L’oltreuomo e l’uomo superato, il superamento dell’uomo: “Dio e’ morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo”. Secondo Nietzsche il superuomo prende il posto di Dio e dell’uomo – egli viene a redimere l’umanità paralizzata dal nichilismo, affermando con gioia la potenza e l’eterno ritorno. Io invece proporrei una versione più gentile, più ironica del superuomo adatto alla politica radicale. Ernesto Laclau parla di “un eroe di tipo nuovo che ancora non e’ stato creato dalla nostra cultura, ma la cui creazione e’ assolutamente necessaria se il nostro tempo giungerà fino alle sue più radicali ed esilaranti possibilità”.

37. Forse l’anarchismo diventerà una nuova filosofia “eroica”, non più basata sulla reazione, ma sulla creazione di valori. Per esempio, l’etica dell’assistenza reciproca, proposta da Kropotkin, potrebbe forse essere utilizzata nella costruzione di nuove forme di azione ed identità collettive. Kropotkin aveva in mente lo sviluppo dei gruppi collettivi basati sulla cooperazione – sindacati, associazioni di ogni tipo, società e clubs, ecc. Come abbiamo visto, egli credeva che queste forme fossero lo svelamento di un principio insito nella natura. Ma forse si potrebbero sviluppare questi impulsi verso il collettivo senza circoscriverli in idee sull’essenza della natura umana. Le azioni collettive non hanno bisogno di un principio dell’essenza umana per giustificarsi. Piuttosto è la contingenza dell’identità – la sua apertura alla differenza, alla singolarità, all’individualità e alla collettività – ad essere in sé etica. Perciò l’etica anarchica dell’aiuto reciproco può essere separata dai propri fondamenti essenzialiste e applicata all’idea non-essenzialista e aperta di un’identità’ politica collettiva.

38. Una concezione alternativa dell’azione collettiva può per esempio essere sviluppata a partire da una riarticolazione delle relazioni tra l’eguaglianza e la libertà. A grande credito dell’anarchismo va attribuito il fatto che esso ha rigettato la convinzione dei liberali per cui l’eguaglianza e la libertà agiscono come limiti una sull’altra e sono in definitiva concetti inconciliabili. Per gli anarchici, l’eguaglianza e la libertà sono impulsi inestricabilmente connessi, e non possono essere concepiti l’uno senza l’altro. Per Bakunin:
Io sono libero quando tutti gli esseri umani che mi sono accanto – uomini e donne – sono ugualmente liberi. La libertà degli altri non limita né nega la mia libertà, ma al contrario e’ la sua condizione e la sua affermazione. Io divento veramente libero solo in virtù della libertà altrui, così più grande e’ il numero delle persone attorno a me e più profonda e più grande e’ la loro libertà e più grande e più profonda diventa la mia libertà.

39. L’interrelazione di eguaglianza e libertà può formare la base di un nuovo ethos collettivo, che rifiuta di considerare la libertà individuale e l’eguaglianza collettiva come limiti reciproci – che rifiuta di sacrificare la differenza nel nome dell’universalità e l’universalità in nome della differenza. L’etica anti-strategica di Foucault può essere un esempio di questa idea. Nella sua difesa dei movimenti collettivi come la rivoluzione iraniana, Foucault dice che l’etica anti-strategica che egli adotta è “essere rispettosi quando nasce qualcosa di singolare ed essere intransigenti quando il potere reca offesa all’universale”. Questo approccio anti-strategico condanna l’universalismo quando esso disdegna il particolare, e condanna il particolarismo quando esso si realizza a spese dell’universale. In maniera simile, una nuova etica dell’azione collettiva dovrebbe condannare la collettività quando essa attacca la differenza e la singolarità, e condannare la differenza quando essa è contro la collettività. E’ un approccio che permette di combinare le differenze individuali e l’uguaglianza collettiva non con un metodo dialettico ma in modo da preservare un antagonismo positivo e vitale tra di esse. Ciò implica la nozione di rispetto per le differenze, senza sovrapporsi alle libertà altrui – un uguaglianza di libertà di differenza. L’azione collettiva post-anarchica dovrebbe in altre parole essere basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

40. Forse si potrebbe anche tratteggiare una forma di comunità politica o di identità collettiva che non restringa le differenze. La questione della comunità e’ centrale per la politica radicale, e quindi anche per l’anarchismo. Non si può parlare di azione collettiva senza almeno porsi il problema della comunità. Per Nietzsche, la maggior parte delle aspirazioni radicali verso l’idea di comunità erano una manifestazione della mentalità del gregge. Ma comunque è possibile costruire un’idea di comunità libera dal risentimento, usando il concetto nietzschiano di potenza. Per Nietzsche la potenza attiva è l’istintivo uso delle forze e delle capacità dell’individuo, che produce in lui una maggiore sensazione di potenza, mentre la potenza reattiva, come abbiamo visto, ha bisogno di un oggetto esterno su cui agire e si definisce in opposizione ad esso. Forse si potrebbe immaginare una forma di comunità basata sulla potenza attiva. Per Nietzsche questa sensazione aumentata di potenza può derivare dall’assistenza e dalla benevolenza verso gli altri, da un aumento della sensazione di potenza degli altri. Come l’etica dell’aiuto reciproco, una comunità basata sulla volontà di potenza può essere composta da una serie di relazioni intersoggettive che comprendano l’aiuto e l’assistenza verso gli altri senza pretendere di dominarli e di negare le differenze. Questa apertura alla differenza e all’autotrasformazione, e l’etica della mutua assistenza, possono essere le caratteristiche distintive della comunità democratica post-anarchica. Questa sarebbe una comunità di potenza attiva – una comunità di padroni invece che di schiavi. Potrebbe essere una comunità che tende a superare se stessa – trasformandosi continuamente e rivelandosi nella consapevolezza del proprio potere di attuare questo processo.

41. Il post-anarchismo può essere considerato come una serie di strategie etico-politiche contro la dominazione, senza garanzie essenzialistiche e strutture manichee che condizionano e restringono l’anarchismo classico. Esso afferma la contingenza dei valori e delle identità, incluse le proprie, e afferma, invece che negare, la propria volontà di potenza. Sarebbe, in altre parole, un anarchismo senza risentimento.

Saul Newman

Da Anarcopedia.

Saul Newman (1972-) è un filosofo e un teorico anarchico australiano, figura centrale delle teorie post-anarchiche.

Indice [-] 1 Vita e pensiero 2 Il pensiero 3 Opere

[1] Vita e pensiero

Saul Newman, nato nel 1972, ha conseguito il Bachelor of arts (n.d.r paragonabile alla laurea triennale) presso l’Università di Sidney e la laurea vera e propria in filosofia presso l' University of New South Wales.

Dal 2006 insegna al Goldsmiths College, Università di Londra. Prima di allora, a aprtire dal 1997, ha insegnato e svolto il dottorato di ricerca presso le seguenti Università: University of Western Australia, Curtin University, Edith Cowan University e Macquarie University. E' stato anche uno dei maggiori collaboratori dell'Institute for Anarchist Studies (Istituto per gli Studi Anarchici), insieme a figure di primo piano come Lorenzo Komboa Ervin, Peter Lamborn Wilson e Murray Bookchin.

Ha coniato il termine post-anarchismo nel saggio "Da Bakunin a Lacan". Le sue ultime pubblicazioni girano intorno a Max Stirner. Newman vede in Stirner una figura chiave dello sviluppo della nuova critica radicale alla società occidentale e un post-strutturalista che anticipò i moderni post-strutturalisti Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Ernesto Laclau e Jacques Derrida.

I suoi lavori sono stati tradotti in turco, spagnolo, italiano, tedesco, portoghese e serbo-croato e sono stati argomento di numerosi dibattiti interni sia al movimento anarchico così come tra gli accademici universitari.

[2] Il pensiero

Saul Newman rilegge l'anarchismo del 19° secolo alla luce del post-strutturalismo (di cui vede in Max Stirner un precursore) e rigetta alcuni concetti cardine del pensiero anarchico storico, dalla rivoluzione all'essenzialismo, cioè l'antropologia benigna su cui si basa la fiducia a-prioristica nel mutuo appoggio. Per Newman l’aiuto reciproco deve basarsi sulla "volontà di potenza", attraverso la quale sviluppare una serie di relazioni intersoggettive (aiuto e l’assistenza verso gli altri) senza però pretendere di dominare e di negare le differenze. Questa sarebbe una comunità di "potenza attiva", formata da padroni invece che di schiavi, capace di superare continuamente se stessa e di trasformarsi con altrettanta continuità. E' proprio la consapevolezza della detenzione del potere che la rende in grado di attuare questo processo.

Come Nietzsche, Saul Newman ritiene che cercare di escludere e negare il potere sia una forma di risentimento (Nietzsche lo definisce come un "auto-avvelenamento dell'anima") che deve essere superato, non con il rifiuto ma con la creazione di una società post-anarchica basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

In pratica Newman ritiene che gli anarchici debbano mettere da parte ogni forma di manicheismo, in particolare quello che tende a contrapporre i "buoni" “senza potere” ai "cattivi" detentori del potere. Come Foucault, egli pensa che il potere si configuri come un "rapporto di potere" che coinvolge tutti e tutto. Sarebbe di conseguenza impensabile ipotizzare una comunità priva di potere, anche perché, rifacendosi a Friedrich Nietzsche, l’essere umano anela il potere e negarlo significa sviluppare il "risentimento". Da qui si origina il suo rifiuto della rivoluzione. Newman piuttosto intende un anarchismo che agisce sui meccanismi di funzionamento di questi rapporti, in modo da ottenere quanta più libertà possibile.

[3] Opere

• From Bakunin to Lacan. Anti-authoritarianism and the dislocation of power. Lanham MD: Lexington Books 2001
• Power and Politics in Poststructuralist Thought. New theories of the political. Londres: Routledge 2005
• Unstable Universalities: Postmodernity and Radical Politics. Manchester: Manchester University Press 2007

 

 

 

Saul Newman L'orizzonte dell'Anarchia: Anarchismo e pensiero radicale contemporaneo

Saul Newman

L'orizzonte
dell'Anarchia:
Anarchismo e
pensiero
radicale
contemporaneo



Questo testo, il cui titolo originale è "The Horizon of
Anarchy: Anarchism and contemporary radical thought"è
preso dal sito http://postanarchistgroup.net/ curato dallo
stesso autore e da altri pensatori di questo sviluppo della teoria
anarchica attraverso le riflessioni di pensatori poststrutturalisti.
Saul Newman è infatti tra i più noti anarchici di
questo filone, avendo pubblicato diversi libri in merito tra cui

From Bakunin to Lacan. Anti-authoritarianism and the dislocation of
power, Lanham MD: Lexington Books 2001; Power and Politics in
Poststructuralist Thought. New theories of the political, Londra:
Routledge 2005; Unstable Universalities: Postmodernity and Radical
Politics, Manchester: Manchester University Press 2007

http://greennotgreed.noblogs.org




Abstract-Questo documento esplora la
rilevanza dell'anarchismo per i dibattiti in
corso nella filosofia politica radicale
europea. Esso sostiene che l'anarchismo –
come forma di politica che propone
l'abolizione del potere statale -è il
referente non riconosciuto per la politica
radicale odierna, e che i pensatori
contemporanei come Alain Badiou, Jacques
Rancière e Michael Hardt e Antonio Negri,
tra gli altri, devono situare il proprio
pensiero politico in relazione alle domande
poste dall'anarchismo. In particolare, il
pensiero politico radicale, oggi tende a
convergere attorno a tre configurazioni politica
al di là dell'organizzazione statale,
al di là della politica di partito, e la
soggettività politica al di là della classe ciò
indica l'esaurimento del marxismo-
leninismo e la necessità di nuove forme di
politica egualitaria e libertaria. Ecco, io
sostengo che l'anarchismo fornisca un
modo più coerente di teorizzare la politica
radicale oggi.


L'anarchismo è sempre stato una eresia politica. Il suo
rifiuto dell'autorità politica e della sovranità dello Stato lo ha
relegato ai margini della politica e, a partire dal XIX secolo,
è stato messo in ombra dal marxismo. Tuttavia, forse si può
parlare di una corrente libertaria o sotterranea che
attraversa la politica radicale, anche influenzando gli
elementi del marxismo1.Questo può essere rilevato, vorrei
suggerire, nel recente pensiero radicale dalla tradizione
continentale. Qui troviamo una serie di temi, preoccupazioni
e dibattiti che assomigliano molto a quelli
dell'anarchismo. Tra le rovine del marxismo -o almeno di
una certa forma istituzionalizzata e statalista -c'è un
desiderio, tra molti pensatori di oggi, a sviluppare nuove
categorie e indicazioni per la politica radicale. C'è il
tentativo, da un lato, di trovare nuove forme di soggettività
politica radicale non più basate sul concetto marxista di
proletariato. Vi è un riconoscimento del fatto che tale
categoria è troppo stretta per esprimere le diverse forme di
oppressione, di modi di politicizzazione, e modi di
relazionarsi con il proprio lavoro e dell'esistenza che
compone il mondo contemporaneo. Quello che viene
chiamato un nuovo modo di pensare a come, e con quali
processi, il soggetto diventi politicizzato -come fa il
soggetto a diventare un soggetto egualitario e collettivo?

In secondo luogo, c'è un rifiuto dei modi autoritari di
organizzazione politica -per esempio, il partito marxista-
leninista d'avanguardia che avrebbe portato il proletariato
alla rivoluzione, o i partiti comunisti e socialisti nei paesi
capitalisti che hanno cercato di giocare in campo
parlamentare, abbandonando così ogni speranza di
emancipazione dallo Stato. C'è la necessità poi, come
direbbe Alain Badiou, per una politica senza un partito2-di

1 Vedere la recensione di Daniel Besaid, "On a recent book of John Holloway", in

cui si riferisce ad una corrente libertaria che attraversa da sinistra il pensiero

marxista (Historical Materialism, Vol. 13, 4, 2005: 169-192)

2 Vedere Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans.,

1


nuove forme di organizzazione politica che non sono più
strutturate intorno al modello del partito, come il partito che
ha sempre come obiettivo la riproduzione del potere statale.

In relazione a questo c'è quindi la questione dello Stato
stesso: l'inamovibilità del potere statale, nonostante
programmi rivoluzionari che promettevano la sua
'estinzione', e, inoltre, il carattere sempre più autoritario del
cosiddetto Stato liberale democratico, ci mostrano che lo
Stato rimane forse il problema centrale della politica
radicale. Il pensiero radicale quindi vede sempre più la
politica come se fosse situata al di là dello Stato -c'è il
desiderio di trovare uno spazio per la politica al di fuori del
quadro del potere statale, uno spazio da cui l'egemonia
dello Stato sarebbe stata messa in discussione.

Mi sembra che questi temi e questioni -soggettività politica
al di là di classe, organizzazione politica al di là del partito, e
azione politica al di là dello Stato -riguardino direttamente
l'anarchismo. Se queste sono le nuove direzioni in cui si
muove la politica radicale, allora questo sembrerebbe
suggerire un orientamento sempre più anarchico. Infatti,
questa è una tendenza che viene confermata oggi in molti
movimenti radicali e forme di resistenza. L'emergere del
movimento globale anti-capitalista, in tempi recenti,
suggerisce una nuova forma di politica, una forma che è
molto più vicina all'anarchismo nelle sue aspirazioni e nelle
sue tattiche decentrate, nei modi democratici di
organizzarsi. Inoltre, le insurrezioni in Grecia all'inizio del
2009 -che hanno avuto una esplicita identificazione
anarchica -sono indicative di questo momento libertario
nella politica radicale odierna. Sembrerebbe che la forma
prevalente adottata dalla politica radicale oggi sia antistatalista,
anti-autoritaria e decentrata, sottolineando
l'azione diretta e non la politica del partito di
rappresentanza e di lobbying. Non è forse evidente, inoltre,

Peter Hallward, London: Verso, 2002, pp. 95-96

2


che ci sia un disimpegno di massa della gente comune dai
normali processi politici, uno schiacciante scetticismo soprattutto
a seguito della crisi economica -sulle élite
politiche che presumibilmente governano nel loro
interesse? Non c'è, al tempo stesso, una manifesta
costernazione da parte di queste élite davanti a questa
crescente distanza, a significare una crisi nella loro
legittimazione simbolica? Come misura difensiva o di
prelazione, lo Stato diventa più draconiano e predatorio,
sempre più ossessionato dalla sorveglianza e dal controllo,
esso si definisce attraverso la guerra e la sicurezza,
cercando di autorizzare se stesso attraverso una politica di
paura e di eccezione.

Come può rispondere il pensiero politico radicale a questa
situazione, in ritardo -come spesso accade -alla realtà sul
terreno? La mia tesi è che l'anarchismo -o più precisamente
il post-anarchismo -sia grado di fornire alcune risposte. In
effetti, l'anarchismo può essere visto come il referente
nascosto del pensiero politico radicale odierno: mentre la
sua importanza è scarsamente riconosciuta tra i pensatori di
cui sopra, l'anarchismo può tuttavia offrire risorse critiche
per la teoria politica radicale, permettendo così di superare
molti dei suoi attuali limiti e , anzi, dotandola di un quadro
etico e politico più coerente.

Lo Stato e il Partito

Centrale per l'anarchismo è il ripudio del potere statale. Lo
Stato è stato visto dagli anarchici classici come Pierre-
Joseph Proudhon, William Godwin, Peter Kropotkin e Mikhail
Bakunin, in quanto istituzione di dominazione violenta come
una struttura che sostiene e rafforza altre gerarchie e
relazioni di potere e di sfruttamento, comprese le relazioni
economiche. Nelle parole di Bakunin, "lo Stato è come un

3



grande macello e un cimitero enorme, dove sotto l'ombra e
il pretesto di questa astrazione (il bene comune), tutte le
migliori aspirazioni, tutte le forze vive di un paese, vengono
ipocritamente immolate e sepolte"3. E non è stato sufficiente
-e questo è stato il principale punto di contesa con i
marxisti nel corso dei secoli XIX e XX -per lo Stato, essere
sequestrato da un'avanguardia rivoluzionaria, per essere
utilizzato nel periodo di transizione alla costruire del
socialismo. Immaginare che lo Stato dovrebbe
semplicemente estinguersi era, per gli anarchici, l'ingenuità
più assoluta; il programma rivoluzionario di prendere
piuttosto che smantellare il potere dello Stato porterebbe
solo ad una maggiore concentrazione del potere statale e
all'emergere di nuove contraddizioni di classe. Per gli
anarchici, lo stato è sempre accompagnato da una mentalità
statalista, o logica politica, che afferma l'idea della necessità
e inevitabilità dello Stato, in particolare nei momenti
rivoluzionari, impedendoci, cosi, di pensare al di là di esso.

Tuttavia, pensare al di là dello Stato è qualcosa che
dobbiamo fare. In effetti, lo vedo come il compito centrale
per la politica radicale di oggi. Come riconosce anche
Badiou, lo Stato, e l'incapacità di trascendere o sfuggire alla
sua schiavitù, è uno dei problemi fondamentali della politica
radicale:

Più precisamente, dobbiamo porci la domanda che, senza
dubbio, costituisce il grande enigma del secolo: perché la
sussunzione della politica, attraverso la forma del legame
immediato (le masse), o il legame mediato (del partito) in
ultima analisi, danno luogo alla sottomissione burocratica e al
culto dello Stato?4

Ciò che deve essere spiegato, in altre parole, è il rapporto
che ci lega allo Stato e che porta alla perpetuazione del
potere statale. Come gli anarchici, Badiou vede lo Stato

3 Mikhail Bakunin, Political Phiposophy of Mikhail Bakunin: Scientific

Anarchism, ed., G.P. Maximoff. London: Free press of Glencoe, 1953, p.207.
4 Alain Badiou, Metapolitics, trans, Jason Barker, London: Verso 2005, p. 70

4


come più di un semplice ente o di una serie di istituzioni,
ma anche come un certo rapporto di dominio a cui sono
legate le persone attraverso meccanismi come la
democrazia parlamentare o le organizzazioni come il partito
d'avanguardia. Questo è il motivo, per Badiou, per cui vi è
un certo legame tra il partito e lo Stato -il partito
rivoluzionario è un'organizzazione centralizzata e
disciplinata strutturata attorno al fine della presa del potere
statale; anzi, si riferisce ad esso come se fosse l'unica entità
-.il partito-Stato5. Questa critica dello Stato e del partito ha
risonanze nitide con l'anarchismo. Gli anarchici considerano
il partito come una struttura autoritaria che si organizza
intorno all'obiettivo futuro di conquistare il potere dello
Stato: infatti, il partito è un microcosmo dello Stato stesso,
e un'istanza dello Stato, anche prima che arrivi al potere. Se
la politica radicale è quella di sfuggire alle insidie del potere
statale e al suo autoritarismo inevitabile, allora deve
astenersi anche dalla forma del partito.

Troviamo anche altri paralleli con l'anarchismo nella
comprensione di Badiou dello Stato e del suo rapporto con
la società. Nell'analisi di Badiou, lo Stato è visto come un
certo modo di rappresentare una situazione sociale, un
modo di includere, considerando come unici -dice
attraverso le categorie di pratiche di cittadinanza, come il
voto -gli elementi multipli o le parti di tale situazione. Qui,
Badiou sostiene che lo Stato non ha alcun riguardo per
l'individuo, per le differenze, ma integra semplicemente
l'individuo come un elemento anonimo in una struttura
globale attraverso l'ordinamento e l'assegnazione dei posti e
dei ruoli. Si potrebbe dire, per esempio, che la sorveglianza
dello Stato dei luoghi pubblici, la sua ossessione per
l'identificazione e la raccolta di informazioni, la gestione
delle folle e dei movimenti di persone, sono misure volte a
garantire che ognuno resti fermo, che ognuno sia contato,

Vedere Alain Badiou, Polemics, trans, Steve Corcoran, London: Verso 2006, p.
264

5


che nulla sfugga alla sua incorporazione. Inoltre, secondo
Badiou, mentre lo Stato è una ri-presentazione di una
situazione strutturata da un particolare insieme di relazioni
sociali -dicono quelli della società borghese, con le sue
gerarchie di classe e gli scambi economici capitalisti -al
tempo stesso, è anche distinto e separato da esso,
formando una sorta di escrescenza. Per Badiou, però, il
problema con l'analisi marxista dello Stato è che,
concentrandosi su questo punto di eccesso -nel vedere lo
Stato come apparato coercitivo che può semplicemente
essere sequestrato in una sollevazione rivoluzionaria e poi
soppresso -è che lo Stato è molto più intransigente e
inesorabile di come lo hanno immaginato i marxisti, e che la
rivoluzione porterebbe semplicemente ad un cambio della
guardia: "lo Stato è proprio non-politico, nella misura in cui
non è possibile modificarlo, salvare le mani, ed è ben noto
che c'è poco significato strategico in un cambiamento "6.

Al contrario, la politica radicale deve testimoniare l'evento,
in cui si rivela ciò che Badiou chiama il vuoto della
situazione -ciò che non viene conteggiato o formalmente
incluso nella situazione, il suo eccesso radicale e
destabilizzante.

Tornerò a questa idea della manifestazione e delle sue
conseguenze politiche più tardi, ma sembra che ci siano
alcune analogie con l'anarchismo nell'approccio di Badiou
alla questione dello Stato nella politica rivoluzionaria. L'idea
che la conquista del potere statale marxista si limiterà a
produrre un cambio della guardia era proprio lo stesso
avvertimento dato dagli anarchici nel XIX secolo. Piuttosto
che lo Stato abbia una classe o un carattere 'politico' -in
modo che se la classe giusta controllava il suo carattere
oppressivo, esso sarebbe stato trasformato -lo Stato è,
come dice Badiou, 'non politico', nel senso che non può
cambiare in questo modo. In termini anarchici, questo si

Alain Badiou, Being and Event, trans, Oliver Feltham, London: Continuum
2005, p. 110

6


riferisce alla logica strutturale specifica di dominio e di autoperpetuazione
che ha lo Stato, che non è riducibile alla
classe, e che non può essere spostata semplicemente
perché i rappresentanti di una classe diversa ne sono al
timone. Così, gli anarchici avrebbero condiviso il punto di
Badiou che ciò che è necessario, è una forma diversa di
politica che non è 'guidata' da parte dello Stato -cioè, che
non ha come scopo la conquista rivoluzionaria del potere
statale attraverso il partito d'avanguardia, ma piuttosto che
cerca di superare il potere statale attraverso la costruzione
di un diverso insieme di relazioni. In altre parole, vi è la
necessità di trovare una politica fuori dallo Stato. In effetti,
Badiou parla sulla necessità di una politica che "lo Stato
mette a distanza"7. Questo potrebbe assumere la forma di
organizzazioni politiche non-partitiche che rifuggono la
partecipazione ai processi parlamentari e che si concentrano
su questioni specifiche, quali lo status dei diritti dei migranti
"illegali", o di un comune autonomo in cui sono fatte
possibili nuove relazioni egualitarie, la cui esistenza
costituisce una rottura fondamentale con l'ordinaria società-
Stato.

Il pensiero politico di Badiou, a mio avviso, invoca e si
avvale di un certo anarchismo -anzi, può essere situato su
uno sfondo non riconosciuto dell'anarchismo. E' curioso,
quindi, che Badiou sia così sprezzante della tradizione
anarchica:

Oggi sappiamo che ogni politica di emancipazione deve porre
fine al modello del partito, o di più partiti, al fine di affermare
una politica 'senza partito', ma allo stesso tempo senza cadere
nella figura dell'anarchismo, che non è mai stato altro che la
critica vana, o doppia, o l'ombra, dei partiti comunisti, come la
bandiera nera è solo il doppio o l'ombra della bandiera rossa8.

Forse siamo in grado di rilevare qui un
disagio alla vicinanza della sua pcerto
olitica
senso
proprio
di
7
8
Vedi Badiou, Metapolitics, p.145
Badiou, Polemics, p. 321
7


all'anarchismo; il senso in cui vi è un'inevitabile
associazione con l'anarchismo nella sua idea di una politica
di emancipazione al di fuori dello Stato e "senza
partito". Inoltre, è sicuramente ingiusto caratterizzare
l'anarchismo come un semplice "doppio" o "ombra" del
comunismo. L'anarchismo si allontana radicalmente dalla
tradizione marxista, sviluppando le proprie analisi politiche e
le proprie pratiche rivoluzionarie autonome, che, per molti
aspetti, sono coordinate con l'approccio di Badiou alla
politica. Infatti, mentre la politica di Badiou si fonda su una
tradizione diversa -il maoismo -certi aspetti del suo
pensiero politico potrebbero essere più accuratamente
trovati, o meglio, riposizionati, come una sorta di
anarchismo.

Allo stesso tempo, però, dobbiamo essere cauti per non
identificare troppo facilmente il pensiero di Badiou con
l'anarchismo; per farlo bisognerebbe elidere importanti modi
in cui si rendono problematici alcuni aspetti della narrazione
rivoluzionaria dell'anarchismo classico9. Che cosa si oppone
nel conto di Badiou è l'idea della rivoluzione sociale pura che
distrugge il potere statale in uno sconvolgimento
gigantesco. Il movimento spontaneo delle forze sociali
contro lo Stato si fonda sulla divisione manichea -centrale
per l'anarchismo classico -tra il principio sociale naturale,
artificiale e il principio politico, tra, in altre parole, la società
e lo Stato. Ciò che trascura questa opposizione, secondo
Badiou, è il più profondo rapporto dialettico tra queste due
forze. In una critica di ciò che egli vedeva come il
libertarismo dell'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, con i suoi
poli opposti del flusso e il Sistema, il Nomade e il Despota,
lo Schizofrenico e il Paranoico -in altre parole, di spontaneo
movimento rivoluzionario del desiderio contro strutture
fisse, autoritarie e identità -Badiou sostiene che questo

9 Vedere la discussione di Ben Noy sulle relazioni di Alain Badiou con

l'anarchismo in "Throught a glass darkly: Alain Badiou's Critique of

Anarchism", Anarchists Studies, Vol. 16, n°2, 2008: 107-120

8


semplicemente porta a una politica sterile di resistenza e di
opposizione che lascia intatte le strutture dei potere
esistenti10. La critica a cui ci si riferisce, è stata scritta nel
1970, nel corso più esplicitamente maoista e anche
marxista-leninista di Badiou, e, anzi, è interessante notare il
contrasto principale tra la sua insistenza in merito alla
disciplina ferrea del partito d'avanguardia e il suo progetto
di prendere il potere statale -in opposizione ai "desideratori
anarchici" come Deleuze e Guattari -e i suoi tentativi più
recenti di concepire una politica oltre lo Stato e il
partito. Per tutta la sua critica della tradizione anarchica,
Badiou, a quanto pare, si è mosso in questa direzione negli
ultimi anni; posso solo aggiungere che, rispetto alla sua
feticizzazione precedente del partito d'avanguardia, questa
è una buona cosa.

Tuttavia, c'è qualcosa in questa critica del libertarismo di
sinistra -quello che ha denunciato, al momento, usando il
gergo settario del giorno, come estremismo11 -che è degno
di una più seria considerazione? Quello che penso possa
essere preso da questa critica è una certa
problematizzazione della divisione morale assoluta tra la
società e il potere, che è stata fondamentale per
l'anarchismo classico. Quello che la critica di Badiou ci
costringe a prendere in considerazione è la misura in cui
questo tipo di manicheismo nasconde un rapporto più
complesso tra le due forze, il modo in cui -in senso
foucaultiano -ci potrebbe essere una interazione più intima
tra la società e il potere, una presa di coscienza che in
qualche modo turba la narrazione rivoluzionaria del grande
sconvolgimento spontaneo contro il potere statale. Più in
particolare, gli anarchici sarebbero costretti a confrontarsi
con la realtà del potere: che cosa vuol dire distruggere il

10 Vedere Alain Badiou, "The Flux and the Party: In the Margins of Anti-Oedipus

", p.80
11 Vedere l'articolo di Bruno Bosteel, "Post-Maoism: Badiou and politics",

Positions 13:3, 2005: 575-634.

9


potere statale?, Come può essere concretamente realizzato?
Può il rovesciamento dello Stato essere realizzato in assenza
di un impegno con le altre relazioni di potere?Fino a che
punto la confortevole illusione dell'idea di una rivoluzione
totalizzante contro il potere statale che condanna
l'anarchismo a una sorta di posizione purista, è in realtà una
posizione di impotenza? In altre parole, tali considerazioni
renderebbero difficile per l'anarchismo sostenere una
posizione di pura anti-politica. Si tratta di domande come
queste che richiedono un ripensamento di alcuni aspetti
dell'anarchismo classico, ed è qui che si potrebbe parlare di
un 'post-anarchismo'12 . Tuttavia, non dobbiamo concedere
troppo a Badiou. Sollevare queste domande non è un modo
di squalificare una politica anti-Stato, anti-autoritaria; non si
vuole suggerire, come Badiou fa in questa critica particolare
(anche se, come ho detto, più avanti cambia posizione) che
la politica radicale, per essere efficace, debba abbracciare la
disciplina del partito d'avanguardia e gli attrezzi per la
conquista rivoluzionaria del potere statale. Dire che gli
anarchici devono entrare in contatto con la realtà del potere
non vuol dire che devono lavorare all'interno dello Stato
opponendo la loro posizione. Badiou dice, nella sua critica
della posizione libertaria:

...Lo Stato è l'unica questione politica. La rivoluzione è un
rapporto radicalmente nuovo delle masse allo Stato. Lo
Stato è una costruzione. Una rottura senza la costruzione
è la definizione concreta del fallimento, e il più delle volte

12 Altrove ho sviluppato l'idea di post-anarchismo, attraverso la teoria post


strutturalista, come un modo di pensare l'anarchismo senza fondamenti

essenziali – vale a dire un anarchismo che non si basa su fondamenti

ontologici come la natura umana o una visione organica dell'ordine

sociale. Vedere "From Bakunin to Lacan: anti-authoritarianism and the

dislocation of power, Lanham, M.D.: Lexington Books, 2001". Ciò è

ulteriormente descritto nel mio libro "The Politics of Postanarchism",

Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010

10


sotto forma di una strage: la Comune di Parigi, il Comune

di Canton, gli anarchici della Catalogna...13

In opposizione a questo, direi che la questione politica posta
da parte dello Stato non riguarda come si deve prendere il
potere statale, ma come si deve costruire una politica al di
là della sua portata -come si dovrebbe costruire una
politica che, nella sua stessa esistenza, presuppone la
dissoluzione radicale dell'immaginario statalista. Inoltre, la
necessità di una costruzione non comporta la necessità o
l'inevitabilità dello Stato, come se lo Stato fosse l'unico
modo di ottenere una costruzione politica. In effetti,
l'esempio che dà Badiou di rotture senza una costruzione la
Comune di Parigi, i collettivi anarchici in Spagna, e così
via -erano proprio concrete costruzioni politiche non statali,
indipendentemente dalla loro eventuale sconfitta. Suggerire
che hanno fallito perché cercavano una vita autonoma al di
fuori del partito e dello Stato, manca completamente il
punto -che la loro innovazione politica, il modo in cui ci
hanno dato un assaggio di un nuovo modo di vita, un nuovo
modo di organizzare le relazioni sociali e di prendere
decisioni politiche, è stato possibile solo perché erano
autonomi dal partito e dello Stato. Vale a dire, che il loro
valore politico laico è proprio in questa autonomia -un
punto che Badiou stesso sembra in seguito accettare,
almeno per quanto riguarda la Comune di Parigi14 .
Ciò che è veramente in questione qui, è la questione della
concreta organizzazione politica, piuttosto che una
costruzione politica che si impone da, e confina con, lo
Stato. Piuttosto che una ribellione spontanea contro lo Stato
che si verifica in tutto il mondo, tutto in una volta, spinto da
forze che sono immanenti all'interno del corpo sociale, una
politica anarchica richiede una organizzazione cosciente e
paziente: la costruzione e la difesa di autonomi spazi
collettivi al di fuori dello Stato; la sperimentazione di forme

13 Badiou, "The Flux and the Party: In the Margins of Anti-Oedipus ", p.80
14 Vedere la discussione di Badiou sulla Comune di Parigi in Polemics, p. 257-290

11



alternative di processo decisionale democratico e forme
egualitarie di scambio, e anche una forma di disciplina, fino
a quando si tratta di una disciplina imposta volontariamente
e senza coercizione da parte del soggetto su se stesso,
piuttosto che da una leadership rivoluzionaria -un disciplina
che viene, per esempio, con l'impegno di una causa (in
questo caso si potrebbe parlare di una disciplina di
indisciplina, una disciplina anarchica). Una posizione postanarchica
chiama così in discussione l'idea di una rivoluzione
immanente della società contro la politica, ma d'altra parte,
si rifiuta del tutto l'idea che la politica debba avvenire nel
quadro dello Stato e del partito politico (sia che si tratti del
tipo parlamentare o di avanguardia). Al contrario, essa mira,
da un lato, a staccare la nozione di politica da parte dello
Stato, e, dall'altro, a staccare la società da un naturale,
fondamento morale al di fuori della politica. In altre parole,
il post-anarchismo richiama l'attenzione all'invenzione di
uno spazio politico tra società e Stato, tra ordine sociale e
ordine politico.

I dilemmi della politica radicale

La possibilità di una politica che lavori al di fuori delle
strutture dello stato e del partito è centrale per la politica
radicale contemporanea e le sue prospettive future. Come
ho sostenuto, una ri-considerazione dell' anarchismo è vitale
per teorizzare questa forma di politica. In effetti, la
questione dell'anarchismo è sorta in un recente dibattito tra
Simon Critchley e Slavoj Žižek. Critchley ha fatto una
richiesta di ciò che egli chiama "meta-politica an-archica",
qualcosa che richiama -sia pure obliquamente -la
tradizione anarchica: si tratta di una forma di politica che
prende una certa distanza dallo Stato, il che rende le

12



richieste ad esso indipendenti15. Si evita un scontro frontale
con lo Stato, lavorando invece negli interstizi del potere
statale, costruendo spazi al di là della sua portata.

Žižek, da sempre leninista, risponde:

L'ambiguità della posizione di Critchley risiede in una
strana non sequitur: se lo stato è qui per restare, se è
impossibile abolirlo (o il capitalismo), perché ritirarsi da
esso? Perché non agire con (dentro) lo stato?.... Perché ci
si limita ad una politica che, come Critchley dice, chiama
lo Stato nella questione e lo chiama per conto dell'ordine
stabilito, per non farla finita con lo Stato, che è
auspicabile ma che potrebbe essere in un certo senso
utopico, ma potrebbe essere meglio o attenuarne gli
effetti maligni?Queste parole semplicemente dimostrano
che l'attuale Stato liberal-democratico e il sogno di una
"domanda infinita" di politica anarchici sono presenti in un
rapporto di parassitismo reciproco:. gli agenti anarchici
fanno il pensiero etico, e lo stato fa il lavoro di gestione e
regolamentazione della società16

Invece di lavorare al di fuori dello Stato, Žižek sostiene che
una strategia più efficace -come quella esercitata da Hugo
Chavez, o, addirittura, Lenin -è quella di afferrare il potere
dello Stato impiegando la sua macchina spietatamente per
raggiungere i propri obiettivi politici. In altre parole, se lo
Stato non può essere eliminato, allora perché non usarlo per
fini rivoluzionari?

Vi è, in questo scambio, l'eco del dibattito tra il vecchio
Bakunin e Marx nella Prima Internazionale. Questo non vuol
dire che Critchley è un anarchico in senso classico. Tuttavia,
questa risurrezione della controversia sullo Stato mette in
forte rilievo il dilemma di affrontare una politica radicale

15 Vedi Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics or
Resistance, London: Verso 2007, pp.111-114
16 Slavoj Zizek, Resistance is Surrender, London review of books, 15 Novembre

2007

13


oggi: prendere in consegna i meccanismi dello Stato e
utilizzarli per rivoluzionare la società, o lavorare al di fuori
dello Stato con l'obiettivo ultimo di trascenderlo attraverso
lo sviluppo delle comunità e delle pratichealternative. Abbiamo, con Žižek, un approccio neo-leninista
d'avanguardia, e con Critchley, un approccio alternativo che
tende in direzione dell'anarchismo.

Nonostante le insidie evidenti della strategia avanguardialeninista, si dovrebbe comunque prendere la sfida di Žižek a
Critchley sul serio: che, in altre parole, il problema della
strategia di lavorare al di fuori dello Stato, lasciando
sostanzialmente lo Stato intatto, comportano
un'irresponsabile e anche auto-indulgente politica della
domanda che nasconde un segreto di affidamento sullo
Stato di prendersi cura della gestione quotidiana della
società. C'è del vero in questa affermazione?

Ci sono due aspetti che vorrei affrontare qui. In primo
luogo, la nozione di domanda: fare richieste certe sullo stato
-dicono per salari più alti, pari diritti per i gruppi
emarginati, di non andare in guerra, o la fine della sua
polizia draconiana -è una delle strategie di base dei
movimenti sociali e dei gruppi radicali . Rendere tali
richieste non significa necessariamente lavorare all'interno
dello Stato o ribadire la sua legittimità. Al contrario, le
richieste sono fatte da una posizione esterna all'ordine
politico,che spesso superano il problema della realizzazione
di questa o quella misura specifica. Essi implicitamente
mettono in discussione la legittimità e anche la sovranità
dello Stato, mettendo in evidenza incongruenze
fondamentali tra, ad esempio, un ordine formale
costituzionale che garantisce determinati diritti e
uguaglianze, e le pratiche dello Stato che in realtà le violano
e le negano. Jacques Rancière dà un esempio succinto di
questo quando discute su Olympe de Gouges, che, al tempo
della Rivoluzione francese, chiese che le donne avessero il
diritto di andare all'Assemblea. In tal modo, ha dimostrato

14



l'incoerenza tra la promessa di uguaglianza -invocata in
senso generale e tuttavia negata in particolare dalla
Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino -e l'ordine
politico che è stato formalmente basato su questo: "Loro
hanno agito come soggetti che non hanno i diritti che
avevano e hanno i diritti che non avevano "17. Mentre questa
era una richiesta per l'inclusione all'interno dell'ordine
politico, allo stesso tempo, espone una fessura o
un'incoerenza, che è stata potenzialmente destabilizzante,
in questo ordine, nel tentativo di trascendere i limiti di tale
ordine.

Prendiamo un altro esempio: la richiesta di porre fine alle
misure draconiane di controllo alle frontiere e di garanzia
dei diritti dei migranti "clandestini". Mentre questa è anche
una domanda, in una certa misura, per l'inserimento delle
persone attualmente escluse dall'ordine stato nazionale, si
tratta comunque di un luogo al di fuori di esso -contestare
la prerogativa sovrana dello stato nazionale per determinare
i suoi confini. Evidenzia anche le contraddizioni e le tensioni
centrali all'interno del capitalismo globale e della sua
relazione con lo stato nazione: mentre il capitalismo globale
afferma di promuovere la libera circolazione delle persone
(così come del capitale e della tecnologia) attraverso le
frontiere sembra avere esattamente l'effetto opposto l'intensificazione
dei confini esistenti e la costruzione di
nuovi, per non parlare del controllo più generale e delle
limitazioni al movimento delle persone all'interno dei
territori nazionali.Nel chiedere la fine delle misure di
sorveglianza e dei controlli sempre più brutali alle frontiere,
e nella mobilitazione delle persone intorno a questo
problema, i gruppi di attivisti sono impegnati in una forma
di politica che richiama in ultima analisi, in discussione il
principio stesso della sovranità statale. La questione del
carattere eccessivo o 'irresponsabile' delle richieste

17 Vedi Jacques Rancierè, Who is the subject of rights of man?, The South Atlantic
Quarterly 103.2/3(2004) 297-310

15


dovrebbe essere girata: sono le richieste ad essere guidate
dalla responsabilità "an-archica" per la libertà e
l'uguaglianza degli altri.Mentre una politica radicale odierna
non sarebbe limitata alle articolazione delle richieste, e anzi
cercherebbe di andare al di là di questo con la costruzione di
alternative valide allo Stato, dobbiamo tuttavia riconoscere
il potenziale radicale di fare richieste, la cui posizione di
autonomia è già implicita in questa pratica.

Il secondo aspetto della critica di Žižek è la questione della
misura in cui una politica anarchica al di fuori dello Stato si
basi implicitamente sulla continuità dello Stato. Fino a che
punto questo tipo di politica significa un ritiro o una rinuncia
dalle responsabilità del potere statale, permettendo di
continuare le cose come sono, o addirittura peggiorandole
se, ad esempio, le lontane forze di destra riescono a
ottenere il controllo dello Stato? In risposta a questo, si
potrebbe sostenere che le forze di estrema destra hanno, in
passato, utilizzato sia i mezzi parlamentari sia quelli non
parlamentari per ottenere il potere -e in effetti,
formalmente, la sinistra parlamentare è stata spesso del
tutto inefficace nel prevenirlo. La resistenza alle lontane
forze di destra può essere efficace solo se una vera
alternativa politica è concepibile, e questo richiederebbe la
mobilitazione di persone, non tanto a livello statale -vale a
dire elezioni -ma a livello della società civile. Inoltre, uno
dei modi di dimostrare la capacità di alternative politiche
non statali è lo sviluppo di comunità autonome, collettivi ed
organizzazioni che esistono al di là del controllo dello
stato. Gli innumerevoli esperimenti di politica autonoma che
si svolgono in tutto il mondo -i movimenti squatters, centri
sociali, collettivi indigeni, i movimenti di ri-occupazione della
terra, i blocchi e le occupazioni dei lavoratori, i centri media
alternativi, le comuni, le reti di attivisti numerosi, e così via
-sono la prova di questa possibilità . E 'qui che vorrei
spingere l'argomento Critchley oltre i propri limiti. Critchley
ha ragione a suggerire che lo Stato oggi è troppo potente

16



per gli assalti in scala reale, e che una strategia più efficace
sta lavorando intorno ad esso, negli interstizi del potere
statale. Tuttavia, questo non significa che lo Stato sia
permanente, caratteristica inevitabile della vita politica -.
come sembra suggerire Critchley18 . Se le comunità
autonome e le organizzazioni sono sempre più in grado di
svolgere le funzioni tradizionalmente svolte da parte dello
Stato -ad esempio, il modo in cui a seguito della crisi
economica in Argentina nel 2001, le cooperative e le
assemblee locali fornirono servizi sociali di base, in assenza
di un funzionamento del governo -allora il futuro dello Stato
non è affatto garantito.. Con l'attuale crisi economica, la
mancanza di volontà o incapacità dei governi di fornire
servizi decenti per le loro popolazioni, a mio avviso espone
sempre più l'inadeguatezza generale dello Stato nel
soddisfare i bisogni sociali. E 'qui che forme alternative di
organizzazione sociale diventano immaginabili.

Mentre Žižek solleva importanti interrogativi circa l'efficacia
della politica di fuori dello stato, l'alternativa che offre -la
rivisitazione idee del partito d'avanguardia, la dittatura del
proletariato e il terrore di stato rivoluzionario, che
esaminerò in seguito -è un modello completamente defunto
e superato della politica, se pure per cominciare abbia mai
avuto alcun valore emancipatorio.Come ho suggerito, una
politica radicale sembra essere chiamata oggi esattamente
al contrario, una direzione più anarchica.

Soggettività oltre la classe

La domanda di nuove forme di politica che vanno al di là dei
modelli marxisti e leninisti, pone anche la questione delle
nuove forme di soggettività politica al di là del concetto
marxista del proletariato. Mentre gli anarchici classici

18 Critchley, Demanding Infinitely, pp. 111-112

17


assumono elementi di analisi critica marxiana del
capitalismo, hanno tuttavia messo in dubbio la coerenza e
anche la coscienza rivoluzionaria del soggetto di classe
marxista, sostenendo che gli elementi del proletariato
industriale avevano già assunto valori borghesi e
conservatori, e che altre classi, come i contadini e il
sottoproletariato, dovevano essere parimenti essere definiti
come rivoluzionaria.19L'accento anarchico sulla eterogeneità
e la mancanza di forma 'del soggetto collettivo
rivoluzionario è diventato più rilevante oggi. Molti pensatori
contemporanei radicali cercano di descrivere l'oggetto di
emancipazione in termini diversi da quelli del proletariato
rigorosamente definiti nel senso marxista.

Tuttavia, questa rottura con la classe come elemento
determinante della soggettività politica radicale non vuole
affatto suggerire che la classe non è più importante, o che
le divisioni di classe non esistono più. Né vuole suggerire
che le disuguaglianze economiche, le privazioni, le esclusioni
e gli antagonismi non siano ancora al centro delle lotte
politiche radicali. In effetti, l'emergere del movimento anti-
capitalista in tempi recenti ha mostrano che gli effetti
dislocanti del capitalismo globale sono sempre più al centro
dell'agenda politica radicale. Inoltre, l'idea della
eterogeneità dei soggetti non deve indurre a qualche vaga
nozione di 'identità politica'. Mentre alcune forme di identità
politica -le lotte per il riconoscimento da parte delle
minoranze -hanno svolto e continuano a svolgere, un ruolo
importante nel sostenere la parità di trattamento e di diritti,

19 Bakunin credeva che la piccola elitè che possedeva "coscienza di classe" e che

costituiva le altesfere delle classe operaria, vivesse in una relativamente

confortovole moda semi-borghese ed erano infatti stati cooptati nella borghesia.

Invece del concetto ristretto di classe, che implicava la gerarchia e l'esclusività,

Bakunin parlò di " quella grande marmaglia che essendo quasi non del tutto

inquinata dalla civiltà borghese, nel suo cuore, nelle sue necessità, nelle sue

aspirazioni e nella miseria della sua posizione collettiva, conteniene tutti i germi

del Socialismo futuro.. " (vedi Marxism, Freedom and the State, trans. K.J.

Kenafick, London: Freedom Press, 1984, p.48)

18


il punto è che, in molte società occidentali, almeno, la
semplice affermazione di una differenza di identità culturale,
sessuale o di genere non è più necessariamente radicale, ed
è spesso fin troppo agevolmente alloggiata all'interno del
sistema statale20.Wendy Brown, per esempio, mostra come
le richieste di riconoscimento da parte dei gruppi di
minoranza spesso si legano ulteriormente allo Stato, che li
rende più dipendenti dallo Stato per il riconoscimento di
questa identità e la tutela dei loro diritti, consentendo in tal
modo allo Stato di estendere il suo potere sulla vita. Per
esempio, le rivendicazioni dei diritti di alcuni gruppi
femministi semplicemente riaffermano il loro status di
"vittime" che richiedono la protezione dello Stato. Brown
chiede: "Potrebbe tale protezione essere codificata in legge
per rimediare alla molta impotenza?21

Ciò che limita l'identità politica non è necessariamente il
modo in cui le richieste sono indirizzate allo Stato; come ho
già detto sopra, determinate richieste per il riconoscimento
dei diritti degli altri -migranti "clandestini" per esempio possono
produrre effetti dislocanti sul sistema Stato e
rimettere in discussione il principio della sovranità
statale. Ciò che limita molto l'identità politica è, piuttosto, il
modo in cui essa si fonda intorno a forme di identificazione
che possono essere incorporate nella struttura del potere
nella società "multiculturale" -le differenze di genere, le
differenze sessuali, le differenze religiose, e la richiesta che
tali differenze siano "rispettate" da parte delle istituzioni e
dalle altre persone. L'istituzionalizzazione dello Stato di
questa nozione di rispetto non solo de-politicizza le
differenze, ma anche spesso porta alla restrizione della
libertà degli altri -si pensi, per esempio, alle leggi contro

20 Questo non vuol dire respingere la radicalità di una identità politica in molte

società non occidentali: affermare una identità culturale curca in Turchia, per

esempio, o omosessuale in Iran, è ovviamente una proposta molto più rischiosa

da fare li piuttosto che in USA o Inghilterra.
21 Wendy Brown, State of injury: power and freedom in late modernity, Princeton,

NJ: Princeton University Press, 2005, p.21

19


"l'odio" nel Regno Unito,o la miriade di regole puritane e
coercizioni in materia di molestie sessuali sul luogo di
lavoro, o la violenza discorsiva e il fondamentalismo della
correttezza politica. Forse, ancora più importante,è che
l'identità politica è spesso incapace di politicizzare il
capitalismo, a parte una vaga idea che il capitalismo sia
razzista, sessista o omofobo.

Il terreno della politica radicale si è spostato in questi ultimi
tempi nella direzione di una problematizzazione più esplicita
del capitalismo globale e del potere statale. Ciò suggerisce
nuovi modi di soggettivazione politica che mettono in
discussione i diversi modi in cui siamo subordinati al
capitale, i modi in cui il capitalismo sussume e ricostituisce
le nostre vite di tutti i giorni, le relazioni e le esperienze: dai
vincoli del luogo di lavoro, alla gerarchizzazione delle
relazioni sociali, la razionalizzazione e mercificazione delle
attività quotidiane, la privatizzazione degli spazi pubblici e
l'atomizzazione delle nostre interazioni con gli altri. Esso
suggerisce inoltre le forme di politica e soggettivazione che
mettono in discussione rapporti autoritari, le pratiche e le
istituzioni, in particolare quelli che si concentrano all'interno,
e sono legittimati ed organizzati dallo stato. In effetti,
questa critica etica e politica di autorità, e il desiderio di
vivere senza quest'ultima, è ciò che distingue la posizione
anarchica dall'altra politica di sinistra. La radicale
soggettivazione comporta quindi non solo una critica politica
dello Stato e della sua violenza intrinseca e di dominio, ma
anche una sorta di interrogatorio etico della propria
dipendenza psicologica dello Stato: come Max Stirner
direbbe, "un lavoro che mi porti fuori dal determinato"22.La
soggettivazione radicale potrebbe essere vista in termini di
un'insurrezione del sé contro l'identità dei ruoli imposti su di
noi da parte dello Stato, è il processo attraverso il quale il
soggetto "prende distanza" dallo Stato.

22 Max Stirner, The Ego and Its Own, trans, David Leopold, Cambridge:
Cambridge University Press, 1995, p.280

20


Inoltre, la soggettivazione politica invoca sempre di più una
dimensione universale. Questo non è solo nel senso che le
lotte politiche radicali e i movimenti emergono oggi su un
terreno definito dalla globalizzazione, ma anche nel senso
che vanno al di là della mera affermazione di una particolare
identità, e invece cercano di stringere alleanze, reti e
solidarietà l'uno con l'altro. Una politica che si basa
sull'affermazione di una identità, o cerca un riconoscimento
istituzionale di una differenza specifica, lascia in gran parte
non contestate le relazioni economiche e il potere
istituzionale, così come limitarsi ad un certa particolarità, si
è quindi chiusi dalle lotte e dall'identità esterni di sé. Ciò che
è precluso è una dimensione egualitaria, collettiva,
democratica che incarna una necessaria apertura
all'altro. L'identità politica è spesso una forma di politica
sovrana -l'affermazione di un'identità sovrana,
indipendente nella sua differenza. L'atto di soggettivazione
si fa radicale se il soggetto o gruppo di soggetti capisce la
propria sofferenza e lotta rispetto a quelle degli altri. In
effetti, l'insistenza sull'universalità come dimensione
necessaria in una soggettivazione politica si può trovare
anche, in modi diversi, in Badiou, Žižek, Rancière e
Laclau. Per tutti questi pensatori, vi è l'idea che per la
politica per prendere posto, in parte deve venire a
esprimere -anche se solo temporaneamente o
contingentemente -l'iniquità del tutto e la lotta per porvi
rimedio.

Tuttavia, perché 'il proletariato' non è più una categoria del
tutto sufficiente oggi per capire la soggettivazione
politica? Dire che le strutture e le divisioni di classe sono
state erosi o totalmente frammentate sarebbe troppo
veloce. Ovviamente, anche nelle nostre società "postindustriali",
ci sono ancora settori della popolazione che
fanno il lavoro manuale e che sono soggetti a forme terribili
di sfruttamento -per non parlare dei milioni e milioni di
lavoratori che vivono una esistenza disperata e deprivata in

21



paesi più poveri. In effetti, la globalizzazione capitalista sta
producendo, se non altro, una }ri-proletarizzazione del
mondo intero in cui, sempre più spesso, le condizioni di
lavoro che si sarebbe aspettati di trovare nel Terzo Mondo il
peggior tipo di sfruttamento del lavoro per esempio -si
trovano anche al centro delle economie sviluppate23. Inoltre,
se vogliamo intendere -come lo stesso Marx ha fatto proletari
come coloro che sono stati esclusi dai frutti della
ricchezza che hanno prodotto e la cui privazione è stata la
caratteristica strutturale necessaria del capitalismo, allora si
può certamente mantenere questa denominazione, anche se
il sottoproletariato (o sub-proletariato), o semplicemente i
poveri globali -i sotto-occupati, casualmente impiegati o
quelli completamente esclusi dal lavoro e dal mercato potrebbe
essere un termine più preciso per descrivere
questi milioni di usa e getta.Il problema qui non è il lavoro
in sè o una relazione di lavoro: il lavoro, le sue insicurezze,

o la mancanza assoluta di esso, ovviamente, è ancora
fondamentale per la vita di molte persone. Il problema con il
concetto di proletariato si riferisce al modo in cui è stato
concepito nella teoria marxista ortodossa: sia come
categoria socio-economica che designa una specifica classe
nella società, così come una soggettività politica che
sarebbe stata organizzato e guidata attraverso il partito
d'avanguardia . Il proletariato è una specifica identità
sociologica e politica che è stata costruita nella teoria
marxista e imposta ai lavoratori, i lavoratori la cui vita
quotidiana e le cui esperienze spesso non sono conforme ad
essa: quindi, per esempio, l'enfasi di Marx sul ruolo della
produzione industriale disciplinata, la classe operaia unita;
la visione economica riduzionista di Kautsky di divisioni di
classe, e l'entusiasmo di Lenin per il taylorismo come
strumento per la razionalizzazione sociale del lavoro. Il
proletariato doveva essere prodotto come una coerente,
23 Come fa notare Perry Anderson, la classe proletaria mondiale è di fatto

raddoppiata a 3 miliardi dal 2000. Vedi ‘Jottings on the Conjuncture’, New Left

Review 48 Nov/Dec 2007, 5-37

22


unitaria identità che sarebbe sta guidata alla rivoluzione dai
più illuminati settori della coscienza di classe del movimento
operaio.

Eppure, si potrebbe chiedere se il proletariato sia mai stato
una classe uniforme, e coerente in questo modo: esso
comprendeva più lotte, eterogenee identità spesso
contrastanti -artigiani che hanno cercato di difendere i modi
tradizionali di vita e di lavoro, i lavoratori che si ribellarono
contro le coercizioni e la disciplina del sistema di fabbrica,
impegnandosi in nel rompere le macchine, e altre forme di
sabotaggio industriale, e così via. In effetti, gli anarchici
celebrano di più quelle lotte spontanee e immediate contro il
capitalismo e il processo di industrializzazione, piuttosto che
sottoscrivere la narrazione marxista dei lavoratori che
abbracciano la tecnologia e i processi del capitalismo
industriale, come gli strumenti della loro futura
liberazione. Inoltre, Rancière ci dà uno sguardo sui sogni
libertari e le passioni letterarie dei lavoratori francesi nel
corso del XIX secolo, nel modo in cui hanno resistito e
problematizzato la propria identità semplicemente come
"lavoratori", cercando di fuggire, piuttosto che abbracciare
le "glorie" del lavoro manuale24 . Qui Rancière sposta il
concetto stesso di classe nell'immaginario marxista. Infatti,
la soggettivazione che si svolge qui è proprio un rifiuto della
propria identità stabilita come lavoratore, e invece un attiva
sperimentazione anche utopica nelle modalità di espressione
artistica -in particolare la letteratura e la poesia -che sono
state ritenute 'borghesi' e non idonee per i lavoratori. La
soggettivazione è qui inteso in termini di 'disidentificazione',
uno spostamento del proprio ruolo
socialmente definito -qualcosa che produce una dissonanza

o un'interruzione dell'ordine di identità e dei luoghi
stabiliti. Quindi, anche la classe ai tempi di Marx non è mai
stata un tutto coerente, un'identità coerente e stabile. Non
24 Jacques Rancière, The Nights of Labour: the Workers’ Dream in Nineteenthcentury
France, trans., John Drury, Philadelphia: Temple University Press, 1989.

23



abbiamo alcun motivo di immaginare che la designazione
politica di classe sia tutt'altro che più frammentato, e meno
stabile e coerente, oggi.

L'Anarchismo e le Moltitudini

Se il proletariato non serve più come categoria del tutto
sufficiente per la politica radicale odierna, quali forme
alternative di soggettività possono prendere il suo posto? E
'qui che vorrei esaminare la figura della moltitudine come è
stata costruita da Hardt e Negri.Essi sostengono che
all'interno dell'Impero globale del capitale, vi è la crescente
egemonia di 'lavoro immateriale' -del lavoro che è sempre
più finalizzato alla produzione di informazioni e conoscenze,
piuttosto che di oggetti materiali. Il lavoro immateriale non
è solo un modo di produzione economica, ma anche una
forma di produzione biopolitica in cui nuovi rapporti sociali e
nuove forme di vita sono creati attraverso la proliferazione
di reti di comunicazione e di conoscenza comune.Mentre
queste "cose" sono prodotte in condizioni di capitalismo e di
proprietà privata, a loro volta sono sempre più difficili da
mercificare e tendendo verso un 'essere-in-comune'. Ciò che
sta emergendo con questa forma di produzione è quindi una
nuova forma di soggettività definita dalla possibilità di un
'divenire-comune' del lavoro. Questa comunanza, che Hardt
e Negri definiscono la moltitudine, è un concetto di classe,
ma che, secondo loro, è diverso dalla nozione marxista del
proletariato: si riferisce a tutti coloro che lavorano
nell'Impero, non solo o comunque non in primo luogo i
lavoratori manuali . La sua esistenza, inoltre, si basa su un
potenziale in divenire o immanente, piuttosto che essere
definito da una esistenza strettamente empirica, che
rappresenta una molteplicità irriducibile -una combinazione
di collettività e pluralità -piuttosto che una identità unitaria
come 'il popolo'. Questa molteplicità immanente ha la

24



tendenza a convergere in un organismo comune, una
singolarità, che sarà un giorno in contrasto con l'Impero per
emanciparsi25 .

Ci sono molti aspetti della tesi di Hardt e Negri, relativi alla
moltitudine e all'emergente della politica, che riflettono i
temi anarchici. Mentre insistono sul fatto che "non sono
anarchici ma comunisti"26, il loro argomentare di una rivolta
spontanea della moltitudine, che non è mediato attraverso il
partito d'avanguardia e che si emancipa dal capitalismo
globale e dalla sovranità politica, sembra richiamare
direttamente una forma di anarchismo.Inoltre, il loro
accento sulle nuove forme di comunanza politica basata
sulla rete di comunicazione, l'affinità e la democrazia
diretta, sembra descrivere aspetti del movimento mondiale
anti-capitalista e, in effetti, molti attivisti di questo
movimento hanno riconosciuto la rilevanza delle loro idee.

Tuttavia, il loro approccio pone una serie di problemi. In
primo luogo, la loro idea di moltitudine si basa su un
immanentismo: la moltitudine è venuta alla ribalta in tutto il
mondo, a causa della dinamica dell'Impero e della
prevalenza di 'lavoro immateriale'; nuove forme di
comunanza stanno emergendo attraverso la produzione
biopolitica e la proliferazione di tecnologie. C'è una sorta di
ineluttabilità biologica sulla venuta della moltitudine e la sua
trascendenza dell'Impero attraverso una rivolta generale. In
molti modi l'analisi di Hardt e Negri è parallela al
materialismo storico marxista: come il proletariato si fonde
in una identità e diventa coscienza di classe attraverso la
dinamica del capitalismo industriale, creando un potenziale
rivoluzionario all'interno delle società capitalistiche
attraverso la sua tensione con i rapporti borghesi di
produzione, cosi la forma della moltitudine si fonde in una

25 Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of

Empire, New York: Penguin, 2004, p. 101.
26 Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA.: Harvard

University Press, 2000, p. 350.

25


comunanza attraverso la dinamica del lavoro 'immateriale' e
della produzione, con la creazione di un potenziale
rivoluzionario dentro l'Impero. In ogni scenario, un
organismo sfrutta le forze economiche del capitalismo, al
fine di trasformare e creare una nuova serie di relazioni
sociali.

In secondo luogo, troviamo in Hardt e Negri un'adozione
piuttosto sospetta dell'idea di biopolitica. Per Hardt e Negri,
l'impero del capitalismo globale post-moderno esercita un
controllo biopolitico sulla vita: per esempio, la brevettabilità
del genoma umano, le sperimentazioni aziendali nella
biogenetica e la clonazione, e così via, sarebbero solo gli
esempi più evidenti del modo in cui il capitale sussume e
cerca di prendere il controllo della base biologica della vita
umana. In termini più generali, il potere del capitalismo dei
processi produttivi e la nostra attività di tutti i giorni sul
posto di lavoro è un aspetto del biopotere: un controllo
affermato sui modi in cui la vita riproduce le condizioni della
sua esistenza. L'analisi in parallelo di Foucault del passaggio
dal potere disciplinare al biopotere (il movimento da una
società disciplinare a ciò che Deleuze ha chiamato la 'società
del controllo'), è il passaggio nella teoria di Marx dalla
sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro al
capitale -in altre parole, il processo con cui il capitale
investe non solo il dominioeconomico, ma la totalità della
vita sociale27 . Fin qui tutto bene. Ma dove la posizione di
Hardt e Negri diventa più problematica è, a loro parere che
la biopolitica è al tempo stesso il campo materiale di cui
sono costituite le soggettività resistenti. La biopolitica forma
un nuovo campo di produzione, il 'lavoro immateriale', e
questo produce una dimensione sociale e comunicativa del
lavoro vivo, e con questo, nuove forme radicali di
soggettività28. Così, il biopotere è oppressivo e sfruttatore,

27 Vedere il capitolo sulla "Produzione biopolitica" in Hardt and Negri, Empire, pp.

22-41
28 Hardt and Negri, Empire, p.29

26


ma nelle nuove forme di lavoro e di produzione che esso
investe e quindi rende possibile, ma crea anche la possibilità
per la nostra liberazione. La moltitudine, in altre parole, è
un concetto di biopolitica, è un 'organismo' le cui condizioni
sono state create per l'eccesso di vita biopolitica per il
controllo esercitato dal biopotere. Tuttavia, l'ambiguità è
nella misura in cui la moltitudine può effettivamente
ottenere qualsiasi reale separazione o distanza dal biopotere
in questo modo. O sarà sempre definito da esso; Sarà
sempre parte della sostanza del biopotere, senza essere in
grado di costituire una rottura o una discontinuità?29
Foucault, che è stato colui che ha elaborato il concetto di
biopotere come una razionalità di dominio -una forma di
regolazione e governo della vita -sarebbe stato un po
'scettico nel vedere la vita stessa, e in particolare la vita
definita dal lavoro e dalla produzione, come il materiale
terreno di resistenza.

Inoltre, se prestiamo attenzione alle tesi di Agamben che la
biopolitica è sempre legata indissolubilmente con la logica
della sovranità, per teorizzare la politica radicale all'interno
del campo materiale della biopolitica si potrebbe limitarsi a
ciò che egli chiama 'nuda vita' e quindi lasciarsi ancora più
esposti al potere sovrano. E 'forse a causa della
consapevolezza che la moltitudine sarà sempre catturata
all'interno del campo del biopotere, che Hardt e Negri
insistono sulla necessità di una mutazione radicale del
soggetto umano -la formazione di un nuovo organismo
incapace di cedere ai modi dominanti della
normalizzazione,. quindi il loro interesse per le idee cyber


29 Alberto Toscano solleva una questione simile: "..., non è chiaro se la presunta

fusione di domini distinti in un continuum biopolitico possa davvero permettere

di isolare, nell'ambito delle operazioni di produzione e riproduzione della vita,

un soggetto collettivo comunista che non dovrebbe essere attraversata, incitato e

limitato dagli innumerevoli dispostivi di controllo biopolitico" vedi Always

Already Only Now: Negri and the Biopolitical’, The Philosophy of Antonio

Negri: Revolution in Theory, Vol. Two, ed., Timothy S. Murphy and Abdul-

Karim Mustapha, London: Pluto Press, 2007, 109-128, p. 113.

27


punk con le sue mutilazioni estetiche del corpo30 . E' forse
proprio per il timore che la moltitudine biopolitica possa
equivalere a non più di una nuda vita, che il corpo deve
essere ornato (con piercing, protesi tecnologiche, ecc),
mutando in qualcosa di completamente diverso. Quindi, vi è
una feticizzazione del cyborg, una celebrazione della strada
tecnologia che porta ad una mutazione del corpo e una
fusione creativa presumibilmente tra l'uomo e la
macchina. Mentre Hardt e Negri vedono un potenziale
radicale in tali trasformazioni, il cyber-umano
tecnologicamente manipolato non può esprimere tanto una
fuga o esodo dal capitalismo biopolitico, quanto la sua
fantasia finale31 .

Infine, si potrebbe anche chiedere quale sia il terreno sul
quale l'insurrezione della moltitudine emerge. Per Hardt e
Negri, quel terreno è l'impero del capitale globale, una
superficie liscia senza un fuori, un processo in divenire in cui
le divisioni nazionali e economiche sono in un processo di
erosione e di decomposizione. A parte la questione se
l'Impero possa essere il modo più preciso per descrivere la
situazione attuale -e qui credo che il concetto di capitalismo
globalizzato sarebbe sufficiente, senza dover andare
all'estremità della rivendicazione di Hardt e Negri di una
nuova sovranità globale giuridica emergente -il concetto di
Impero come uno spazio liscio definito sempre dal lavoro
immateriale e della produzione minimizza le divisioni
principali e gli antagonismi che continuano ad esistere nel
mondo e che, anzi, aggravano anziché diminuire sotto il
capitalismo. Tali divisioni sono spaziali e territoriali: ad
esempio, la riaffermazione della sovranità aggressiva dello
Stato nazionale nel quadro di misure di una polizia di
frontiera; si dovrebbe puntare qui, come Deleuze e Guattari

30 Hardt and Negri, Empire, p. 216.

31 Ci sono numerose critiche anarchiche sulla tecnologia e i suoi effetti distruttivi

sulle relazioni umane e l'ambiente naturale. Vedi, ad esmepio, il lavoro di John

Zerzan, Running on Emptiness: the Pathology of Civilisation (Feral House,

2008).

28


hanno fatto, per l'oscillazione tra la de-territorializzazione
(attraverso il capitalismo globale) e ri-territorializzazione (la
riaffermazione delle identità fisse, come lo Stato, la
famiglia, la nazione)32 . Queste divisioni sono anche
economiche, facendo riferimento non solo alle differenze tra
ricchi e poveri, ma all'esistenza di economie e modi di
produzione diversi, differenze che non esistono solo tra il
globale Nord e Sud, ma all'interno di molti settori.Non solo
ci sono mondi del lavoro e della produzione enormemente
diversi -i colletti bianchi e i programmatori di computer che
fanno 'lavoro immateriale', accanto a modi di lavoro fordisti
e anche pre-fordisti, compreso il lavoro degli schiavi33-Ma ci
sono anche milioni di persone che sono radicalmente
escluse dal lavoro e dai circuiti capitali di produzione e di
consumi: la gente usa e getta che popola i bassifondi, le
baraccopoli e i campi profughi del Sud del mondo.Alla luce
di queste divisioni, come è possibile parlare di un mondo
comune di vita e di lavoro, in particolare uno che è definito
dal 'lavoro immateriale'? Va notato che Hardt e Negri
vedono la 'spazio liscio' dell'Impero come processo
dell'essere, una realtà immanente che è in corso di
svolgimento, piuttosto che qualcosa che è già
effettivo. Tuttavia, non ci sono prove che suggeriscono che
questo sia anche una tendenza: i processi del capitalismo
globale sembrano essere la creazione di molte divisioni muri,
barriere, confini, antagonismi economici, esclusioni che
loro stanno rompendo. Tutti questo indica la difficoltà di

32 Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia,

trans., Robert Hurley, London: Continuum, 2004, p. 37
33 Vedi la critica di George Caffentzis sulla messa a fuoco di Negri sul "lavoro

tecnico-scientifico" e il "lavoro della conoscenza" che ignora l'esistenza del

modo in cui questi settori ad alta tecnologia dipendono dall'esistenza al loro

fianco di forme di lavoro a bassa tecnologia: "Di conseguenza, 'nuove recinzioni

in campagna' devono essere accompagnate dall'ascesa di un "processo

automatico" nel settore industriale, il computer richiede il negozio di sudore, e

l'esistenza del cyborg si fonda sullo schiavitù "Vedi '‘The End of Work or the

Renaissance of Slavery? A Critique of Rifkin and Negri’, (Spring 1998)



29


costituire una soggettività politica comune: non potrebbe
essere la moltitudine, al contrario, altamente fratturata,
soggetta a divisioni sulla base di una serie di esclusioni -per
esempio, quelli esclusi interamente dal mondo del lavoro, o
quelli che non sono stati impegnati nel 'lavoro
immateriale'? Infatti, come George Caffentzis suggerisce,
ciò che sta dietro al concetto di moltitudine è forse una
sorta di leninismo nascosto, dove i "lavoratori della
conoscenza", dove gli strati più avanzati all'interno della
moltitudine svolgono il ruolo di avanguardia rivoluzionaria34 .

Ciò che troviamo con Hardt e Negri, poi, è davvero una
feticizzazione dell'Impero. Così come per Marx, il
capitalismo era un progressiva forza modernizzante, della
quale preponderanza doveva essere ammirata, così per
Hardt e Negri, l'Impero è uno stadio attraverso il quale
dobbiamo attraversare sulla nostra strada all'emancipazione
e la cui espansione non deve quindi essere ostacolata, ma,
piuttosto, incoraggiata. Tuttavia, proprio come gli anarchici
classici erano critici dell'entusiasmo di Marx per il
capitalismo, l'industrializzazione e la tecnologia -mettendo
in evidenza gli effetti devastanti sulla vita delle persone cosi
noi dovremmo adottare una distanza critica rispetto
all'Impero. Questo non è esterna da ogni nostalgia per le
differenze culturali, o per lo stato-nazione, la cui morte non
può avvenire abbastanza in fretta. Piuttosto, si tratta di una
critica alla teoria marxista delle due fasi, che trova la sua
strada nella tesi Hardt e Negri, una teoria che suggerisce
che l'avvento delle moltitudini globali sarà un momento
inevitabile della storia, e quindi che la diffusione
dell'Impero, con le sue installazioni di tecnologia e nuove
forme di lavoro e di vita, dovrebbe essere promossa35. Ciò
che si trova in Hardt e Negri è una feticizzazione dell'Impero
come una struttura concettuale, una feticizzazione che li

34 Caffentzis, ‘The End of Work or the Renaissance of Slavery?’
35 Vedi la critica alla tesi dell'Impero ‘Barbarians: the Disordered Insurgence’, da


Crisso and Odoteo, http://www.geocities.com/kk_abacus/ioaa/barbarians.html

30


porta a trascurare l'intensificazione delle frontiere e delle
divisioni economiche, o almeno inserirli dialetticamente in
questa struttura concettuale.

Gli eventi e la temporalità politica della lotta

Se l'Impero è un sistema di controllo, sorveglianza e
manipolazione tecnologica che comprende la totalità della
vita, allora dovrebbe essere contrastato e opposto, piuttosto
che accolto. In effetti, se si rifiuta una visione marxista
determinista della storia -e credo che dovremmo -allora
non ha senso, dal punto di vista radicale, il sostegno a una
sempre maggiore integrazione delle strutture politiche,
sociali ed economiche e la crescente biopoliticizzazione della
vita. Piuttosto, dovremmo pensare in termini di momenti di
rottura e separazione dall'Impero, momenti di 'linee di fuga'
di resistenza, di evacuazione dal suo regime di
controllo. Invece di lavorare attraverso l'Impero,
sdovremmo inventare spazi politici al di fuori di esso. Come
ho già detto, questo non vuol dire che dobbiamo tornare alle
idee di sovranità nazionale e di cittadinanza come baluardi
contro l'Impero -uno dovrebbe resistere alla nostalgia, che
si trova ad esempio in Carl Schmitt, per il vecchio
'pluriverso' di Stati nazionali sovrani di fronte a un nuovo
impero universale36 . Un progetto più radicale sarebbe
mirato, invece, a favorire la nascita di nuovi spazi di
autonomia politica, in cui le relazioni comuni e gratuite
possono svilupparsi. Questo dovrebbe portare a una
sperimentazione con i nuovi modi di vita, con le diverse
strutture e pratiche politiche non-autoritarie, e anche con le
economie alternative.

36
The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum
Europeaum, trans., G. L. Ulmen, New York: Telos Press, 2003.

31


Per Badiou, un momento di separazione è essenziale per la
politica radicale, e, inoltre, questo deve essere teorizzato in
un registro ontologico diverso, non quello della storia, ma
quello della manifestazione: "L'idea di un ribaltamento la cui
origine sarebbe uno stato di una totalità è qualcosa di
immaginario. Ogni azione di trasformazione radicale trae
origine in un punto, che, in una situazione, è evenemenziale
"37 . L'evento è un momento di imprevedibilità che, pur
condizionato dalla storia e dalla situazione in cui sorge, non
è determinata da loro e li supera, portando alla nascita di
qualcosa di completamente nuovo. Se prendiamo, per
esempio, la rivoluzione francese come un evento: è emerso
nel contesto di una determinata situazione storica, ma non
poteva essere interamente riportata o spiegata con le
coordinate di tale situazione; ha costituito un momento di
rottura con l'ordine esistente in senso ontologico, creando
un nuovo e irreversibile terreno e per la politica e il
pensiero. In particolare, l'evento -i cui siti privilegiato sono
per Badiou l'arte, la politica, la scienza e l'amore -produce
un nuovo soggetto: il soggetto che partecipa all'evento
diventa lacerato fino in fondo, come se toccato dalla grazia,
per usare un famoso esempio di Badiou di San Paolo , e
dichiara il suo impegno e la sua fedeltà alla manifestazione
come portatore di un processo di verità38 .

Che cosa dovremmo fare di questa ontologia quasi-religioso
della manifestazione, come messa in atto da Badiou? La
nozione di un evento è importante per la politica radicale,
proprio perché la politica radicale cerca una rottura con
l'ordine esistente e implica quindi un momento di
imprevedibilità e distruzione, e l'invenzione di qualcosa di
nuovo e senza precedenti. L'anarchismo, in questo senso, è
una politica che, più che il marxismo, incarna questo
elemento di imprevedibilità: l'enfasi dell'anarchismo è, dopo
tutto, sulla spontaneità rivoluzionaria. Tuttavia, ciò che è

37 Badiou, Being and Event, p. 176.
38 Badiou, Ethics, p. 43

32


discutibile e problematico nella nozione di Badiou della
manifestazione sono la sua grandezza e la sua rarità. Per
Badiou, l'evento politico è una cosa rara, così rara, infatti,
che non accade quasi mai. In effetti, solo pochi istanti storici
raggiungono lo status di Evento: la Rivoluzione francese,
che Badiou fa risalire al 1792 e che comprende come parte
della sua 'sequenza' la Comune di Parigi del 1871, la
rivoluzione bolscevica del 1917, la rivoluzione culturale
cinese del 1966-1976, e, come parte di quest'ultima
sequenza, la rivolta degli studenti e dei lavoratori del
maggio '68 in Francia. Come se tutta la politica radicale
fosse conclusa con la Rivoluzione Culturale. In effetti, gli
eventi più recenti -che a mio avviso sono altrettanto
importanti, come ad esempio la nascita del movimento
globale anticapitalista -sono trattati con uno strano ed
ingiustificato disprezzo da Badiou. La nozione di Badiou
dell'Evento è altamente idealizzata e astratta, portando una
sorta di disprezzo arrogante per il concreto, le forme più
quotidiane della politica.Si potrebbe dire che gli eventi
politici veri si svolgono su una base quotidiana: possiamo
trovare esperimenti originali in una politica radicale
autonom a in tutto il mondo, nei movimenti indigeni, nelle
ri-occupazioni della terra, nelle forme innovative di azione
diretta, nelle dimostrazioni di massa, e nei coraggiosi atti di
disobbedienza civile, tutte cose di cui Badiou sembra sia
ignaro o grandemente indifferente.

Così, mentre l'idea di un evento politico è importante, si
deve resistere alla tentazione di idealizzarla e santificarla
nel modo in cui fa Badiou. Si dovrebbe invece affermare la
'quotidianità' dello straordinaria -l'idea che gli eventi sono
numerosi e possono assumere molte forme. Sono d'accordo
che siano necessarie forme di politica che rompono con
l'ordine esistente e producono nuove pratiche di
emancipazione e identità -e qui credo che l'anarchismo sia
la figura più appropriata oggi per questa politica, proprio
perché cerca una separazione dallo Stato, in un modo che le

33



altre politiche non fanno.Il problema con Badiou è che si
mette ad uno standard incredibilmente alto e astratto per la
politica radicale che quasi nulla nei suoi occhi è all'altezza
della dignità della Manifestazione, che, per lui, è simile al
miracolo paolino39 .

La violenza rivoluzionaria e il Terrore

Infatti, tale è il desiderio da parte di Badiou per affermare
l'assoluta separatezza e la singolarità dell'evento politico che
sembrerebbe che non possa che essere espresso in forma di
violenza e di terrore rivoluzionario, come se il terrore
diventasse il segno ultimo della dell'autenticità
dell'evento. Si trova in Badiou una feticizzazione certamente
particolare del Terrore giacobino del 1793-4, insieme ad un
trattamento favorevole della rivoluzione culturale in Cina, un
evento caratterizzato non solo da una eccessiva violenza
irrazionale, ma anche da culti di leadership nocive. In
effetti, i nomi di personaggi autoritari come Robespierre,
Saint-Just, Lenin e Mao vengono richiamati più e più volte
da Badiou come simboli di una vera fedeltà e passione
rivoluzionaria. Il Terrore diventa, per Badiou, con Saint-Just
in mente, il significante della virtù rivoluzionaria, la sua
garanzia contro la debolezza e la corruzione: "cosa vogliono,
chi non vuole né virtù, né terrore?"40

Si trova una simile, anzi ancora più esplicita, ammirazionedella politica terroristica in Žižek. Per Žižek, l'unico modo
per istituzionalizzare una insurrezione democratica è con il

39 Alain Badiou, Saint Paul: the foundation of universalism, trans., Ray Brassier,

Stanford, C.A.: Stanford University Press, 2003.
40 Citazione di Saint-Just in Badiou, Metapolitics, p.28; vedi anche la discussione

di Bdiou sul terrore rivoluzionario come una massima egualitaria in Logics of

Worlds: Being and Event, 2, trans., Alberto Toscano, London: Continuum, 2009,

pp. 25-27

34


terrore rivoluzionario41. Ancora una volta, il terrore diventa
un segno di autenticità rivoluzionaria, la violenza è un
significante per un tipo di etica dell'atto rivoluzionario,
l'impegno di "andare fino in fondo", come Žižek dice, e per
consolidare la rivoluzione attraverso una brutale repressione
dei suoi avversari. Così, ancora una volta, Lenin, Mao e
Robespierre diventano nomi sacri per Žižek, invocati contro i
suoi obiettivi perenni, i "liberali", che vogliono una
"rivoluzione senza rivoluzione", in altre parole, una
rivoluzione senza le sue conseguenze violente42 .

La questione della violenza e del terrore rivoluzionario
solleva questioni importanti per l'anarchismo, che,
storicamente, è stato estraneo al terrorismo, anche se
questa associazione stereotipata è grossolanamente
esagerata. Cosa dev'essere una risposta anarchica alla
violenza oggi? Pur riconoscendo che certe forme di violenza
-in particolare sotto forma di una difesa contro-violenza
contro la violenza dello Stato -potrebbe essere parte di una
insurrezione anarchica, l'obiettivo di una politica anarchica
oggi dovrebbe essere la trascendenza della violenza. La
non-violenza, o una violenta non-violenta, simile forse alla
nozione di Walter Benjamin di 'violenza divina', dovrebbe
essere il suo orizzonte etico. La ragione di questo è che la
violenza è un autoritario, rapporto sovrano, che viola
l'autonomia dell'altro. Per questa ragione, la violenza non
dovrebbe essere considerata come necessariamente un
segno di autenticità politica43 . Il vero problema, tuttavia,
non è la violenza in sé, ma l'uso della violenza da parte
dello Stato, o meglio la statizzazione della violenza -questo
quando la violenza diventa Terrore nel vero senso della

41 Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, London: Verso, 2008, pp. 418-419.

42 Slavoj Žižek, ‘Robespierre, or, the “Divine Violence” of Terror’, Introduction to

Virtue and Terror, by Maximilien Robespierre, trans., John Howe, London:

Verso, 2007.
43 Inoltre, molti attivisti considerano oggi la violenza controproducente, e hanno a

lungo sperimentato nuove forme di scontro-diretto non violento. Vedi David

Graeber, ‘The New Anarchists’, New Left Review, 13, Jan-Feb 2002: 62-73.

35


parola. La violenza che viene esercitata da una élite
rivoluzionaria per consolidare il potere -come è avvenuto intutte le forme di terrore venerate dal Žižek e Badiou, dai
giacobini a Lenin e Mao -non è una redenzione di essa; non
può servire come strumento di liberazione, e finisce solo per
consolidare l'elemento più contro-rivoluzionario di tutti, loStato stesso. Žižek è nel giusto quando suggerisce che le
insurrezioni democratiche sono più di una semplice
trasgressione momentanea -che ad un certo punto deve
costruire una identità positiva per se stessa. Tuttavia, egli
sbaglia affermando che questa istituzionalizzazione può
avvenire solo a livello dello Stato e solo attraverso il terrore,
a scapito della libertà individuale e
dell'autonomia. Dobbiamo respingere, in quanto superato il
il paradigma giabonino di una politica radicale proposta daŽižek e Badiou.Invece, dovremmo affermare una politica ed
etica anarchica contro ogni forma di violenza di Stato; anzi,
l'anarchismo è, a mio parere, l'unica forma di politica
radicale in grado di evitare il Terrore.

Inoltre, Žižek è ancora nell'errore nel concludere che il
Terrore giacobino è un esempio di ciò che Benjamin
definisce violenza divina44 . Il Terrore giacobino era
precisamente, nei termini di Benjamin, una forma di legge-
fondatrice di violenza, una violenza che ha stabilito il potere
dello Stato borghese.Al contrario, la violenza divina è una
forma di violenza che rompe questa dialettica di legge e di
violenza del tutto; non è né il processo legislativo, né la
conservazione del diritto, ma il superamento radicale di
questa oscillazione attraverso il quale si riafferma il potere
dello Stato:

Sulla rottura di questo ciclo mantenuto da forme mitiche di
legge, la sospensione del diritto con tutte le forze da cui dipende
in quanto dipendono da essa, infine sull'abolizione del potere
dello Stato, si fonda una nuova epoca storica.45

44 Žižek, ‘Robespierre, or, the “Divine Violence” of Terror’, p. x.
45 Walter Benjamin, ‘Critique of Violence’, Selected Writings, Vol. 1, ed., Marcus


36



La violenza divina invoca quindi un anarchismo: la sua
violenza non consiste nella fuoriuscita di sangue e nel
terrorismo di élite rivoluzionarie, ma nella soppressione
radicale e nella trascendenza del potere statale. In
opposizione al Terrore giacobino, dobbiamo anche ricordare
le parole di Georges Sorel, per i quali la violenza dello
sciopero generale proletario non stava nella sanzione
dell'uccisione e l'imposizione forzata di un nuovo ordine, ma
in una trasformazione dei rapporti tra i lavoratori, alla
ricerca di autonomia da parte dello Stato. Sorel fa una
distinzione fondamentale tra la forza, che è una forma di
violenza borghese -e qui egli ha in mente proprio la
violenza giacobina dei primi anni 90 del settecento -e la
violenza che è non-violenta, la rottura trasformativa dei
proletari:

...Il concetto di violenza deve essere eseguito solo per gli atti di
rivolta, si dovrebbe dire, pertanto, che l'oggetto della forza è
quello di imporre un certo ordine sociale in cui la minoranza
governa, mentre la violenza tende alla distruzione di tale
ordine.La classe media ha usato la forza fin dall'inizio dei tempi
moderni, mentre il proletariato reagisce ora contro la borghesia
e contro lo Stato con la violenza.46[46]

Conclusioni

Ho cercato di tracciare un posto per l'anarchismo all'interno
del dibattito contemporaneo nella teoria politica
radicale. Come ho mostrato, l'anarchismo parla di tentativi
attuali di formulare una politica radicale sulla scia del
marxismo, una politica che non si limita più ai parametri del
partito dello Stato, e della classe. Eppure, a contrastare, da

Bullock and Michael W. Jennings, Cambridge, Ma.: The Belknap Press of

Harvard University Press, 236-252, pp. 251-2.
46 Georges Sorel, Reflections on Violence, trans., T.E. Hulme and J. Roth. New

York: Collier Books, pp. 171-172.

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un lato, l'idea che l'emancipazione è immanente nella
dinamica del capitalismo, e, dall'altra, che l'emancipazione
debba essere ontologicamente fondata sull'eroismo della
Manifestazione e sullo spargimento di sangue del Terrore,
l'anarchismo stabilisce la propria politica ed etica nel terreno
di un progetto di autonomia.

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