Passeggeri della terra Biocosmisti Russi di Michael Hagemeister

 La rossa di Nessuno MIMESIS 5-2010

Passeggeri della terra
di

Michael Hagemeister

Il 4 gennaio del 1922 il giornale moscovita e organo del governo sovietico “Izvestija” pubblicava un singolare appello. Con le parole d’ordine di “immortalismo e interplanetarismo” vi si esortava ad attuare immediatamente i due soli veri diritti fondamentali dell’uomo, il “diritto ad essere” e il “diritto alla libertà di movimento nello spazio cosmico”. Secondo gli estensori dell’appello, la limitatezza temporale e spaziale dell’uomo sarebbe una condizione insopportabile e considerarla una “necessità naturale” costituirebbe per loro un fatto del tutto inaccettabile. Vi si rivendicava, per contro, il diritto ad una vita illimitata e a una incondizionata libertà di movimento per tutti - anche per i defunti. L’appello era sotto-scritto dal “Creatorio degli Anarchici Biocosmisti Russi e Moscoviti”.

Questo appello era stato preceduto dalla pubblicazione di un programma d’azione in cui si affermava: «Con la presente dichiarazione poniamo con forza all’ordine del giorno la questione della realizzazione dell’immortalità personale... E vi aggiungiamo anche il dominio dello spazio. Non ci riferiamo semplicemente all’aviazione - si tratterebbe infatti di un obiettivo troppo modesto - ma all’aeronautica spaziale. Non bisogna essere più semplici spettatori, occorre invece partecipare attivamente alla vita del cosmo. Il nostro terzo compito consiste nella resurrezione dei morti. La nostra preoccupazione è rivolta all’immortalità della persona in pieno possesso delle sue forze intellettuali e fisiche. La resurrezione dei morti rappresenta la reintegrazione dei defunti in una tale perfezione». congiunto di tutti gli uomini associati in vista di questo scopo - e naturalmente con l’impiego delle più recenti conquiste della scienza e della tecnica. Essendo tali obiettivi la risposta al più intimo anelito di ogni uomo all’infinitezza e airimmortalità, essi rappresenterebbero la sola istanza in grado di superare tutte le contraddizioni sociali e di unire l’umanità senza l’intervento della coercizione statale. Secondo i biocosmisti, i comunisti e gli “altri” anarchici, i quali si accontentano di trasformare la società e di abolire lo Stato convinti di aver realizzato in tal modo il passaggio dal “regno della necessità” al “regno della libertà”, non si spingerebbero abbastanza lontano. Gli anarchici biocosmisti, al contrario, rivendicano “la massima libertà e il massimo diritto della personalità”, e con ciò la completa liberazione dalla “prigione della natura” e la piena sovranità dell’uomo sullo spazio e sul tempo.

La conquista dello spazio e il dominio sul tempo, rivendicati dai biocosmisti con la tipica “impazienza rivoluzionaria” degli anarchici, erano espressione di quell’atmosfera da nuovo inizio, carica di tensioni utopistiche, tipica degli anni che seguirono la Rivoluzione d’Ottobre. Regnava allora l’attesa che scienza, arte e tecnica, una volta liberate dalle catene dei discordanti interessi particolari e, per la prima volta, poste al servizio del bene collettivo dell’umanità, avrebbero ricevuto uno slancio inatteso e aperto la strada verso un “futuro luminoso”, abbattendo anche le ultime barriere che impedivano l’accesso al “regno della libertà”, ossia le limitazioni dell’uomo nello spazio dei processi geologici, meteorologici e cosmiici, il ringiovanimento artificiale e ungamento indefinito della vita, fino arrivare alle visioni relative al completo dominio    e trasformazione dell’universo, alla jne di un ultrapotente Uomo Nuovo e ragiungimento dell’immortalità.
Leo Trotskij, il lucido rivoluzionario di professione, sognava un’epoca in cui si considererà “il mondo come duttile argilla utile a modellare forme di vita sempre più perfette” e sì imparerà “a spostare fiumi e montagne e a edifìcare palazzi sulla cima del Monte i e sul fondo dell’Atlantico”. L’uomo limiterà a riconfigurare la terra “secondo il proprio gusto”, ma “armonizzerà” se stesso, “sottometterà i processi indei proprio organismo... al control-a ragione e della volontà”, divenen-al modo “più forte, più intelligente e isibile”. Lo scrittore Maxim Gorkij a i popoli del mondo ad unirsi e a trare le proprie forze nella battaglia la natura. Con l’entusiasmo acritico cienza tipico dell'autodidatta, annun-‘Lavoro e conoscenza prevalgono su Senza dubbio arriverà un giorno in cui l'uomo diventerà padrone della natura e pace di prodigi tali da eliminare ogni e ostacolo al suo volere. Forse con-i anche gli spazi interplanetari, vin-morte, così come tutte le malattie e itime carenze. E allora si avrà, molto lmente, il paradiso in terra”.

Reintegrazione universale

L'edificazione di un paradiso terrestre esigeva naturalmente che coloro che vi avevano  contribuito, i defunti, le “vittime sacrificali storia”, alla fine vi avessero parte, con l'auusilio della tecnica e della scienza avrebbero dovuto essere realizzato, senza ricorso alla dimensione trascendente, ciò che fine dei tempi e la loro redenzione universale - dal momento che per i Giusti non può esservi beatitudine in presenza di un’eterna “massa dannata” e dei suoi tormenti infernali - e ciò cui la filosofia russa, in maniera più astratta, aspirava come riproduzione della originaria “uni-totalità”.

Tale progetto, una complessiva e immanente opera di auto-perfezionamento e auto-redenzione, ha trovato la sua formulazione più radicale negli scritti di Nikolaj Fèdorov (1829-1903), il semplice e altruista bibliotecario del Museo Rumjancev di Mosca. In Filosofia dell’opera comune, opera postuma pubblicata in due volumi tra il 1906 e il 1913, Fèdorov esortava ad unirsi nell’“opera comune” del dominio totale e della trasformazione dell’universo, della lotta e del superamento della morte, e della resurrezione - più precisamente: della completa restituzione-riproduzione di tutti i morti. Il mondo, secondo Fèdorov, verserebbe in uno stato deplorevole proprio perché dominato da morte e distruzione, e sarebbe pertanto bisognoso di un rinnovamento completo. Malattia e morte contrassegnano in maniera marcante la vita dell’uomo, il quale da parte sua non possiede niente di proprio, neanche la “sua” vita. Tutto gli è dato e può essergli tolto in qualsiasi momento. Una simile esistenza non può dirsi libera, essa è anzi avvilente e priva di senso. Scopo di un essere difettivo, consapevole della propria caducità e della propria mortalità, non può che essere quello di diventare immortale.

Causa di tutti i mali che conducono alla morte è per Fèdorov una natura cieca e irrazionale che genera e distrugge senza senso e scopo. Occorre pertanto liberarsi da questa dipendenza attraverso la progressiva sotto-missione della natura alla ragione. E solo l’uomo, in quanto essere razionale e creativo, è capace di tale impresa. Solo l’uomo, attraverso il lavoro “proiettivo” dell’opera comune, può trasformare il dato naturale.
qualcosa di elaborato, razionalizzato, “artificiale” e perciò imperituro. Attraverso il dominio su se stesso e sulla natura esterna, e la loro trasformazione in un’“opera d’arte”, l’uomo-artista elimina ogni scissione, distruzione, transitorietà, e ogni limitazione di spazio e tempo. Dimostrare che tale atto costituisca anche un obbligo morale dell’uomo costituisce l’obiettivo etico principale di Fèdorov, il quale soleva definire la sua dottrina “supramoralismo”. Sotto il dominio della morte, l’esistenza umana infatti non è solo priva di senso, ma anche immorale: finché l’uomo riceve la vita attraverso la nascita invece di crearla da sé, egli la toglie ad altri e si rende pertanto colpevole nei loro confronti. Un’esistenza costruita “sulle tombe delle generazioni precedenti” è per Fèdorov profondamente riprovevole e l’idea di un “progresso” rispetto alle vittime sacrificali è cinica e assurda. L’uomo ha pertanto il    dovere di creare vita e restituirla a coloro da cui l’ha ricevuta; egli ha il “dovere della resurrezione”.

Dal momento che tutti gli uomini hanno ricevuto la propria vita, tale dovere si estende senza eccezioni all’intera umanità. Da ciò nasce l’appello morale rivolto a tutti i viventi (i “figli”) ad unirsi fraternamente per sconfiggere la morte e restituire fisicamente tutti i defunti (i “padri”) tramite razionali mezzi tecnico-scientifici. La stessa resurrezione dei morti viene descritta da Fèdorov in maniera completamente meccanico-materialistica come un rintracciarne, raccoglierne e sintetizzarne le “particelle” disperse, come un compito “della tecnica e dell’arte cosmotellurica”. Analogamente ad altri pensatori dell’epoca, Fèdorov partiva dal presupposto che bastassero solo poche informazioni su di un uomo per ricostruirlo nella propria individualità. La “formula strutturale” di un uomo sarebbe contenuta in tutto ciò che egli ha prodotto, ragione per cui di tutte le generazioni scomparse prende il posto della riproduzione “naturale”, la quale produce solo aborti destinati alla morte e perpetuanti il ciclo insensato di nascita e morte in uno stato di cieca colpevolezza naturale destinato a condurre il mondo al declino. L’amore filiale deve sostituire il desiderio sessuale, e la “forza spaventosa che si manifesta nella libidine” deve servire non più alla moltiplicazione ma alla creazione di una vita immortale.
Resurrezione di tutti e completa liberazione dalle catene della natura mortifera. Solo la comunità completa dell’umanità (compresi i defunti) è in grado di compiere l’universo e trasformarlo in un’opera d’arte.
Sarà possibile parlare legittimamente di perfezione e immortalità solo quando tutti, senza eccezioni, vi avranno parte e il dolore e l’ingiustizia accumulatisi nel corso della storia sarà cancellato. Il progetto di redenzione di Fèdorov risulta in tal modo completo: creato da tutti per tutti, il suo paradiso intramondano realizza l’unità di tutti gli uomini nel tempo e nello spazio, e non conosce più né “dannati” né “vittime della storia”.
Lo scopo di Fèdorov corrisponde a quello espresso dalla rappresentazione ereticocristiana di una “reintegrazione di tutti”, e in questo si distingue da tutti i progetti di immortalità elaborati dagli autori di sinistra del tempo. Questi, infatti, riservavano non a tutti la resurrezione e una vita illimitata. Le classi sconfitte dalla storia, gli sfruttatori e i “nemici del popolo” devono sparire senza lasciare tracce. L’immortalità resta riservata ad una elite, grandi personalità, martiri socialisti e eroi rossi. Il principale documento di ciò è rappresentato dalla laboriosa conservazione della salma di Lenin, il quale attende, incorruttibile, la resurrezione nella sua bara di Biancaneve.
La reintegrazione di tutte le generazioni nell'essere immortale non implica solo la vittoria sul tempo, essa necessità anche della conquista dello spazio.Infatti senza il dominio sullo spazio stellare la coesistenza simultanea di tutte le generazioni non è possibile, e dall'altra parte il completo dominino stellare è altrettanto impossibile senza la resurrezione». Nella ricerca della avi”, i “figli” si liberano delle forza di gravità”, espressione della caducità e della mortalità. Essi non oziosi passeggeri della Terra”, ;ma trasformeranno piuttosto quest’ultima in un astronave con cui esploreranno le immensità dell'universo, facendone lo spazio vitale delle generazioni risorte. La resurrezione globale secondo le parole di Fedorov, coinciderà con la “vittoria completa su spazio e  tempo, così, con la fine della storia: ‘dalla Terra al Cielo’ è la vittoria sullo spazio (onnipresenza). Il la morte alla vita o la simultanea coesistenza di tutte le discendenze (generazioni è il   trionfo sul tempo», Per penetrare nello spazio cosmico e assicurarsi esistenza in tutti i mondi dell’universo l'uomo deve acquistare la capacità di creare il proprio corpo, e cioè di sintetizzarlo nateria cosmica elementare. “Il nostro corpo deve essere la nostra opera”, non si stancherà di dichiarare Fedorov. Solo in tal modo l’uomo si trasformerà gradualmente da essere di natura caduco in un’opera artificiale-indipendente e autoregolata. Nel corso di questo processo egli amplierà il proprio orizzonte, incrementerà la propria sensibilità  con l’accrescersi del sapere aumenterà il suo potere. Tramite “regolazione picofisiologica”, il controllo del-manifestazioni corporeo-spirituali, egli si creerà organi «che non solo saranno capaci il crescere dell’erba, ma anche o delle molecole e degli atomi di tutto l'universo, condizione della resurrezione e della riconfigurazione dell’intero universo.
. Anche gli strumenti di cui l’uomo si serve diventeranno organi del suo corpo artificiale. Nonostante tali mutazioni, l’uomo non perderà propria essenza, al contrario egli sarà più se stesso con il realizzarsi di cio che era rimasto fino allora solo nei pensieri o nei desideri: “le oscillazioni dell’anima diventeranno ali del corpo”.

In proposito, Fedorov sviluppò una serie di arditi progetti tecnici, che spaziano dal controllo e dalla regolazione dei processi climatici all’utilizzazione dell’elettricità atmosferica attraverso l’ausilio di dirigibili, fino alla trasformazione della terra in un’astronave manovrabile verso la conquista dell’universo e la colonizzazione dei pianeti. Alcuni di questi progetti furono ripresi nella propaganda degli anni che seguirono la Rivoluzione, per essere poi dimenticati.

Le cose andarono diversamente al programma di conquista dell’universo, con cui un bizzarro e quasi sordo insegnate di fisica e matematica di provincia acquisì in quegli stessi anni una fama mondiale. Si tratta di Konstantin Ciolkovskij (1857-1935), “il padre della moderna tecnica missilistica”. Già in vita lo schivo “eccentrico di Kaluga” divenne un eroe della propaganda sovietica; e dopo la sua morte, il consiglio dei commissari del popolo decretò l’edificazione di un monumento per immortalarne il ricordo. Con l’inizio dell’epoca dei viaggi spaziali, Ciolkovskij fu definitivamente acclamato come un eroe. In suo onore fu costruito a Mosca un mausoleo gigantesco situato davanti all’hotel “Kosmos”, la sua casa a Kaluga divenne un museo, il suo ritratto appare su francobolli, medaglie e cartoline; strade e scuole gli furono dedicate e fu girato un film sulla sua vita (il poeta Evgenij Evtusenko ne interpreta il ruolo principale).

Resta tuttavia pressoché ignoto il fatto che Ciolkovskij abbia sviluppato una singolare “filosofia cosmica”. Considerata dall’autore la propria prestazione più significativa, questa fu la matrice esplicita di tutti i calcoli,

i    progetti cosmonautici e le innovazioni costruttive in cui questi fu impegnato in tutto il corso della sua vita. I viaggi nello spazio rappresentavano per Ciolkovskij, come per FSrlnrnv solo un mezzo, uno strumento
Inizialmente, l’interesse di Ciolkovskij era rivolto esclusivamente ad assicurare le condizioni della sopravvivenza dell’umanità. Giacché la vita sulla terra è minacciata da sovrappopolazione e catastrofi e, con lo spegnersi del sole tra 20 milioni di anni, su di essa incombe la “morte termica”, per assicurare la propria sopravvivenza in quanto specie, l’umanità dovrà abbandonare la terra e migrare nello spazio cosmico. Celebre e assai citata l’affermazione di Ciolkovskij del 1911: “La terra è la culla dell’umanità. L’umanità non può tuttavia restare in eterno nella culla. Spinta dal desiderio di luce e spazio, essa varcherà dapprima timidamente il confine dell’atmosfera, per lanciarsi in seguito alla conquista dell’intero sistema solare”.

Secondo Ciolkovskij, tramite la conquista delle sfere interplanetarie e intergalattiche l’umanità potrà ridimensionare i pericoli legati ai suoi condizionamenti cosmologici, schiudere nuovi spazi vitali e nuove fonti energetiche, diventando una forma di vita indelebile nell’universo. Ma l’emancipazione dalla terra non è finalizzata solo a garantire la sopravvivenza, essa crea piuttosto il presupposto necessario per l’auto-perfezionamento dell’umanità: secondo Ciolkovskij, tramite selezione artificiale dei migliori, eliminazione degli inferiori e procreazione asessuata (partenogenesi) sorgerà una nuova specie di superuomini, i quali saranno così superiori all’uomo contemporaneo, fisica-mente, intellettualmente, moralmente e esteticamente, come questo si distingue dalle forme di vita inferiori. Nel corso dell’evoluzione cosmica, l’umanità perderà la propria corporeità, si trasformerà in una sorta di radiazione e così diventerà “immortale nel tempo e infinita nello spazio”. Già nel 1911 aveva scritto: “La vita dell’umanità non ha limiti, e neanche il suo intelletto e la sua opera di perfezionamento. Il suo progresso dura in eterno . E se cio è vero allora non c'è alcun dubbio che essa possa raggiungere l'immortalità.

Il    potere dei perfetti

La fede di Ciolkovskij nel progresso ha tuttavia conseguenze spaventose. Dal momento che ogni atomo porta con sé l’aspirazione alla perfezione e alla felicità, l’“etica del cosmo” pretende che non ci sia “in nessun luogo dell’universo” neanche la minima traccia di malattia, dolore e follia. Compito dell’uomo è di agire in sintonia con tale anelito universale e di eliminare come fonti di sofferenza e vittime sacrificali tutte le forme di vita imperfette, inutili e nocive - tra queste il vegetariano Ciolkovskij include tutti gli ammali, la maggior parte delle piante, ma anche gli uomini fisicamente e moralmente difettivi. “Il fondamento delle nostre leggi”, scrive Ciolkovskij già nel 1917, “deve essere il perfezionamento dell’uomo e l’eliminazione di tutte le forme di vita imperfette”. A differenza di Fedorov, la cui attenzione era rivolta in via prioritaria a compensare la colpa nei confronti dei “padri”, Ciolkovskij è interessato esclusivamente all’allevamento di una nuova superumanità: “Il potere dei perfetti si estende su tutti i pianeti, tutti gli spazi vitali, ovunque. Senza infliggere dolore, esso estirpa tutti i germogli imperfetti della vita e li sostituisce con il proprio genere maturo. In ciò l’uomo si comporta come il giardiniere che elimina dal terreno tutta l’erbaccia inutile e vi lascia solo la verdura migliore!”

Portare a compimento in maniera mirata l’opera della natura tramite allevamento, innesti e annientamento, accelerare in maniera violenta l’“estinzione” dell’“imperfetto” che ancora “sopravvive” per aprire la strada al progresso, all’uomo nuovo - questa è nel ventesimo secolo una figura fondamentale del pensiero totalitario. Ciolkovskij ritorna continuamente su questo tema, dilungandosi con piacere in pedanti descrizioni circa il programma di isolamento e estirpazione di tutte le forme di vita inutili e dannose per mezzo di squadre di lavoro rigidamente organizzate durante il processo di tarsformazione dell’universo in un paradiso cosmico a felicità».

La filosofia cosmica» della redenzione e sviluppata da Ciolkovskij è una stravagante miscela di elementi filosofici e visioni del mondo. Ciolkovskij si definiva un “biocosmista” e un “panp-sichista' credeva che la materia fosse animata e parlava di “atomi viventi e gioiosi. Egli definiva l’universo come un “esse vivente  dotato di ragione e di “volontà assoluta' determinanti anche l’agire umano. Egli credeva inoltre in esseri immortali, molto più sviluppati degli uomini quasi incorporei e perciò pressoché impercettibili per l’uomo. Era convinto che questi esseri - i quali nelle sue descrizioni presentano analogie con angeli o spiriti - intervengano nella vita in maniera benefica dell'uomo, siano in grado di leggere i suoi pensieri e di fargli pervenire messaggi tramite segni celesti” - egli assicurava inoltre di aver osservato personalmente e in più occasioni siffatti segniti segni.

La rapresentazione di Ciolkovskij di una parte dell'umanità protesa verso uno sviluppo costante e destinata a trasformarsi infine in una radiazione luminosa costituisce un motivo centrale del mito gnostico, un mito risalente all'antichità e ampiamente diffuso nella cultura russa attraverso le «dottrine segrete di teosofi e antropofosi. Lo scopo del processo  universale sarebbe la liberazioione divino-luminosa dell’anima umana dal cupo e sofferente corpo terreno e al paradisiaco regno della luce.
Gli esseri inferiori e decaduti nel mondo, tra cui vanno annoverati  in particolare gli animali invece vanno ricacciati e annientati.
 È interessante notare come dottrine esoteriche relative alla redenzione universale rappresentino il movente  delle ricerche e delle attività tecnico scientifice di Ciolkovskij, le quali sono poi alla  base del programma spaziale sovietico e della sua propaganda.

La pretesa di trasformare e dominare l'universo, e di eliminare la morte si fonda su una comprensione magica della scienza e della tecnica, ovverossia sul pensiero di matrice gnostica secondo cui l’uomo, attraverso il sapere, assumerebbe il potere sulle potenze di questo mondo e trasformerebbe completamente il mondo in funzione dei propri scopi, per diventare egli stesso onnipotente, onnisciente, onnipresente e immortale. Le radici di tale pensiero affondano nelle visioni utopistiche del diciottesimo e diciannovesimo secolo e nelle sue concezioni materialistico-positivistiche. Secondo tali concezioni, un costante progresso verso il meglio, fondato sullo sviluppo della scienza e della tecnica, culminerebbe da ultimo - e qui emerge il suo carattere di rimitizzazione o risacralizzazione - in una redenzione di sé dalla propria finitezza e in un paradiso in terra.

Le conseguenze terroristiche di tale fede in un progresso e in una redenzione intramondane sono note: la “ribellione contro la morte” ha prodotto milioni di morti e la “liberazione dalla prigione della natura” ha coinciso con l’allestimento della più grande prigione della terra. Retrospettivamente, è possibile identificare il motivo per cui i progetti utopistici poterono rovesciarsi nel proprio opposto distopico. Si vede bene infatti - anche in Fèdorov - come l’esclusività dell’onnicomprensiva “opera comune” non ammette deviazioni o soluzioni individuali. Sviluppati allo scopo di condurre l’umanità nel regno della felicità, i progetti futuristici dei primi anni del ventesimo secolo divennero dottrine salvifiche dotate di potenza storica.

In Russia, lo scientismo magico, unito all’aspirazione all’immortalità e ad una vita celeste, è ancora molto virulento. Ne è una testimonianza il cosiddetto “cosmismo russo”, un’ibrida ideologia sorta nel tardo periodo sovietico e dotata di ampia risonanza nell’epoca post-sovietica. Celebrata dai suoi sostenitori come redentrice “filosofìa del futuro, il cosmismo russo proietta l'immagine di un umanità che , in quanto consapevole e attivo pilota dell’evoluzione, allarga la propria “noocrazia” su spazio e tempo, fino a raggiungere lo status di divinità in quanto onnipotente e immortale “superorganismo” al termine della realizzazione di un piano cosmico, rischiarando di senso l’intera storia e le sue vittime.

Anche in occidente, anche se lievemente mascherati, ritornano i progetti in apparenza stravaganti della modernità russa nelle visioni dell’ipermodemità. I “padri” resuscitati di Fédorov, meccanicamente ricomposti a partire dalle loro “particelle”, si sono trasfigurati in macchine umane - robot, cyborg, androidi —, mentre le neuro- e le nanotecnologie, insieme alle tecnologie genetiche, stanno cancellando i confini tra organico e artificiale, creato e procreato. L’“eroe rosso” non sopravvive più adesso “custodito nel gran cuore della classe operaia” o mummificato in un mausoleo, bensì scannerizzato in un computer e come clone replicante.

(trad. it. dal tedesco di Paolo Primi)
Note

1 Intervento apparso sulla Frankfurter Allgemeine

Biografia ucronica di Simonetti Walter

Simonetti Walter, nato a Milano il 07/01/1971, è un demone implacabile della negazione, un portatore di luce, la reincarnazione dello stregone folle Il Padre della fratellanza MOCHI, appartenente suo malgrado all’Ordine Galattico della Stella “La Cultura”, chiamato anche “Gli Illuminati”. Ultimo dirigente del Partito dell’Anarchia, mascotte del movimento del 77, cresciuto dai “cattivi innominabili maestri”. Discendente di un popolo maledetto che arriva dall’antica Sumeria, di origini extraterrestri, gli Anunnaki. Tra i suoi antenati troviamo  Zorasrtaini,  Zeloti, Nizariti detti anche Assassini e i baschi.  Per semplificazione viene considerato un ebreo rinnegato.

Dal 1980 diventa il capro espiatorio della società italiana per volere della lobby Frankista e del Partito Comunista e della DC. La sua vita diventa un manicomio e cielo aperto. Tutto per interesse i soldi della lobby trasformano i suoi parenti, amici, sorelle e fratelli in traditori, viene abbandonato a se stesso. IL denaro lo sterco del diavolo trasforma le persone in mentecatti e il clientelismo frankista alza le percentuali di voto del PCI.

Nasce per l’angrafe l’11/05/1975 a Fossombrone. E’ soggetto a multipersonalità e risulta gli scienziati essere immortale e amorale. La super intelligenza artificiale che sprigionava, e la sua memoria, tramite interventi di lavaggio del cervello e controllo mentale, se ne vanno per sempre all’inferno. La dislessia l’accompagna per il resto della sua vita. Ma resta un individuo Unico, speciale, terrorista poetico, spia ed agente provocatore doppiogiochista dello SDECE, e gola profonda al servizio della Stasi, cacciato con disonore dalla Legione Straniera.

La pubblicazione nel 2007 di blog su internet segna per Simonetti Walter (l’ebreo che ride) la fine della militanza in progetti più direttamente postsituazionisti (e politici O_O) nella scena subavanguardista internazionale. Vere e proprie T.A.Z (1977-2000), come quelle del Consiglio degli Unici, l’intervista al Moro con il vecchio della montagna, la morte del demone postmoderno, il Livello 14, il gruppo TNT e i freak di Lucifero, il Nuovo Ordine Mondiale, Gli Illuminati sezione mongoloidi di Fossombrone (la compagnia fittizia). Poi proseguita fino al 2006 con la diffusione di bigliettini da visita locandine in luoghi strategici, magici (locali alternativi, centri sociali, vie e piazze di Bologna, Fano, Rimini, Firenze, Milano, Parigi, la Realidad).

Ma “Simonetti Walter” non è solo un ex anarchico stirneriano: é anche il nome di una leggenda metropolitana, una setta ipersegreta, piccola comunità iniziatica (macchina desiderante nomadica), che raccoglieva attorno a Walter alcuni dei suoi amici e collaboratori. Su questa setta (società pirata), realizzazione di una “violenta congiura dissacrante” che sarebbe stata fondata addirittura sul sacrificio umano di una vittima consenziente, un importante dossier in gran parte inedito fa ora per la prima volta piena luce in queste pagine postmaterialiste.

Simonetti Walter è morto! W Simonetti Walter !

Ucronia Hiperyon 77

Simonetti Walter è morto!
W Simonetti Walter !

Dio è morto, Marx è morto, e io mi
sento poco bene.Woody Allen

il 31 ottobre 2000 Simonetti Walter moriva di overdose a Bologna, no mi sbaglio moriva
colpito da un cecchino a Parigi , no mi sbaglio moriva gettandosi in un dirupo davanti a dei
suoi parenti.
Ma non era la sua ora una nuovo clonazione una nuova metempsicosi, un nuovo corpo per
generare il kaos, quale? per quali fini Gli Illuminati continuano questo gioco sporco? Per
denaro i soldi della lobby Frankista.
Poi c'è un piccolo particolare Walter Simonetti doveva pagare il prezzo dell'anarchia o se
volete della follia che l'aveva contraddistinto in questi anni. E' il volere della Forza e questa
non si discute. Le antiche leggi sumere non si discutono.
Poi verrà il supplizio, il Cristio in croce, il pariah senza difese dallo Stato con una marea di
stolti pagati dai frankisti pronti a saltarmi addosso.
Poi verrà Venezia con il suo Carnevale,il suo vino, le sue maschere i suoi personaggi in cerca
d'autore come il turco. Il figlio che mi ha maledetto nel cerchio magico dei sinistri. Che
guidano da lassù i miei movimenti le mie piccole provocazioni.
Ubriaco di follia incontro Oreste e visi familiari li al carnevale, questo mi dice è il tuo
momento. IL giorno del riscatto. Io non vedo nessun riscatto ma tanta voglia di esplodere
davanti ad un pubblico di mentecatti. IL mio cuore dice vendetta! C'è un medicinale speciale
la torazina con quella ho potuto rivedere le parti salienti della mia vita quelle belle poche e
quelle odiose e umilianti tante. C'è un agglomerato di stolti che sta li a seguirmi a seguire il
capro espiatorio ma non siamo nell'isola felice e non hanno il coraggio di gettare la maschera della persona per bene. E di mostrarsi per quel che sono degli animali degli antisemiti
persecutori venuti dal medioevo, dal fascismo nero e rosso.
Ma il gregge di pecore frankiste rimane di stucco io reagisco il vino mi da la forza di
camminare due metri da terra. E portare in alto la nostra bandiera.

CHIUNQUE SAPPIA DI ESSERE DIO SALGA SUL PALCO

Il carnevale finisce in un tuffo nel mare si le merde sataniste cristiane mi hanno costretto a
gettarmi in acqua ma il loro riso durerà poco.
Dopo ci sarà la trasmissione televisiva sotto il segreto di stato all'ambasciata francese e per un
ora e mezza L'italia sarà nelle mie mani e Walter Simonetti è vivo. Ed a tanta voglia di parlare
del segreto di stato cioè della sua vita. Celata nascosta con ogni mezzo necessario fino
all'omicidio al terrorismo di Stato di stampo Frankista.
Con una sigaretta alla mariuana in mano e una bottiglia di whisky nell'altra ed una speciale
medicina riesco nell'impossibile racconto l'altra storia d'Italia quella dello sterminio dei filo
francesi anche detti anti italiani e della loro persecuzione.
Con l'aiuto fondamentale di Oreste, di Marco ed anche la presenza di Toni. ED altri pochi
amici si fa per dire un capro espiatorio vive solo contro il mondo

Il RE è nudo per una notte
il cielo è caduto sulla terra
lo spettro della disgregazione
soffia sul collo dei nostri amati statolatri
NERI VERDI E ROSSI
GRUND RISSE 3 VOLTE

Metropoli Lucio Castellano HOPEFULMONSTERS

HOPEFULMONSTERS

(1981)
1. Dicono che in genetica si usi il termine hopefulmonsters (mostri pieni di speranza) per denotare i mutanti protagonisti dei «salti» che hanno scandito l’evoluzione. È un termine che definisce i protagonisti della trasformazione che attraversa le nostre società meglio di quanto non faccia quello, un po’ troppo disincantato, di «nuovi soggetti». «Nuovi soggetti» è una denominazione che ci parla della moderata sorpresa di chi individua un attore «nuovo» sulla scena dello scontro sociale e propone ai «vecchi», che hanno una difficile convivenza con esso, di riconoscergli il suo spazio legittimo senza sbranarselo subito: denominazione figlia di un pensiero tollerante e aperto, non belluino, ma che ha il pathos e la tensione conoscitiva che animano un elenco della spesa. Hopefulmonsters ci parla subito di una rottura irrimediabile con il passato, che coinvolge tutti, e di una lotta feroce per la sopravvivenza, che la abita: non è un termine gentile, ma è pieno di fascino, e tratta proprio delle cose di cui è questione, cioè di un mutamento genetico.

In un senso molto preciso e determinato: la cultura che parla del «mutamento», che ne raccoglie il sogno e le aspirazioni, che è satura dello «scandalo» dell’esistente, è la cultura di «sinistra», e parla di una cosa tutt’affatto diversa dal nostro problema. Parla di un «mutamento» che è fatto dell’uso buono del potere, di un «mutamento» che nasce dall’ingresso ordinato e consapevole delle «folle» nello Stato per partecipare del suo potere e della sua conoscenza, secondo le leggi scritte dalla scienza della politica. La «sinistra» pensa a un mondo in cui il potere si concentra incessantemente, insieme alla conoscenza che esso ha della società, e si pone il problema di come rendere partecipe di questo ben di dio la folla degli esclusi: cioè, si pone un problema di tecnologia sociale, di «governo» del cambiamento a partire dalla conoscenza che possiede della sua necessità e della sua direzione. Essa progetta di cambiare molte cose, tranne le leggi che presiedono alla sua possibilità di progettare e il ruolo di chi le ha scritte, gli intellettuali.

Il mutamento che materialmente stiamo vivendo è diverso,perché non concentra il potere ma lo disperde, e la prima cosa che mette in discussione è la possibilità del governo, il ruolo e lo statuto del sapere degli intellettuali.

2. Stalin ha scritto una cosa classica, che riassume la tradizione e l’esito del pensiero democratico e socialista: al contrario della rivoluzione borghese, che prima ha cambiato la società e poi lo Stato, quella proletaria si impadronirà prima dello Stato per poi cambiare la società. Con una certa libertà nell’uso dei termini, questo concetto vale per l’intera tradizione del pensiero di sinistra, da Rousseau a Marx, a Kautsky, a Bemstein: è lo Stato, quello nuovo da costruire o quello vecchio da riformare, che tira in avanti il progresso della società, che fa progredire gli uomini. L’esperienza comunista come quella socialdemocratica conservano al centro questa idea forza, che la politica è il luogo più alto di una cooperazione umana consapevole e razionale capace di progetto, là dove il mercato appare il luogo nebuloso e casuale dello scontro di forze opache. Lo Stato deve essere il regolatore consapevole della società, capace di guidarla verso una meta di progresso: esso deve programmare il cambiamento, essere agente attivo in vista di una meta; non rappresentanza passiva del presente, ma progettualità verso il futuro, macchina buona di una tecnologia sociale che ha tutti gli attributi per presentarsi con lo statuto di una nuova scienza, meglio, con quello della scienza sovrana. Mentre il pensiero conservatore assume in modo lineare che lo Stato sia specchio di una società regolata e governata dalle sue regole interne, dal mercato, il pensiero progressista in generale vede nello Stato lo strumento della critica del presente e dei suoi equilibri: non lo Stato così com’è, che è una sovrastruttura, una superfetazione fatta di lusso e violenza - un tutore armato del mercato che non aggiunge nulla alle ingiustizie che quello crea ma si contenta di perpetuarle; ma lo Stato da costruire o quello riformato, quello che abbia dentro la classe operaia, o il Partito che lo prefigura. Non è in questione, qui, il «giacobinismo» leninista, ma il fatto più generale, che lo partorisce e giustifica, che in tutta la tradizione democratico-progressista lo Stato si contrappone al mercato come l’orizzonte delle possibilità di progresso si contrappone a una realtà manchevole e perfettibile, e, più in generale, come l’attività consapevolmente progettuale si contrappone allo scenario naturalistico del confronto di interessi rozzi e immediati.
In questa concezione progettuale della politica come macchina del mutamento sociale, gli intellettuali svolgono un ruolo assolutamente centrale: gli interessi delle classi subalterne, del lavoro operaio, spingono verso il mutamento e lo legittimano, ma ciò che lo rende possibile è la loro capacità di espressione ordinata e organizzata dentro un corpo politico di funzionari, di lavoratori intellettuali, capaci di divenire Stato, di mediare le spinte dentro un progetto sociale coerente, di dargli un’anima. Il lavoro operaio è cieco e spossessato di conoscenza, esso legittima e delega; il lavoro intellettuale conosce e opera, realizza ciò a cui è stato chiamato, e il riferimento legittimante al lavoro operaio è sempre, insieme, riferimento al lavoro intellettuale come soggetto del mutamento.

Nella produzione, che è governata dal mercato, il lavoro intellettuale, attraverso la tecnologia, organizza e domina il lavoro operaio, ne concentra la potenza, ma non ha poteri sulla proprietà che appare il residuo irrazionale di un mondo antico abitato dall’arbitrio; nello Stato il lavoro intellettuale governa anche la proprietà, o per lo meno la completa e perfeziona, ne regola gli istinti e la ammansisce. Per questo, lo Stato si presenta come il luogo pieno del dominio della razionalità, come la macchina per eccellenza, quella che governa tutte le altre perché ciò che la anima è il principio a tutte comune dell’opposizione di lavoro operaio e intellettuale, ma nella sua forma più pura e generale.

Il riferimento al lavoro operaio è così centrale nel pensiero progressista e di sinistra perché è la base della sua concezione dello Stato come soggetto del mutamento: se la società è operaia, spossessata di conoscenza, tutto il sapere può stare nello Stato. Marx pone a base del suo discorso l’opposizione di teoria e pratica, di lavoro intellettuale e manuale; la abolisce in un luogo determinato della teoria, il comuniSmo, ma riguardo a ciò che definisce con precisione scientifica, il socialismo, la conserva e la media attraverso la politica. E la politica il luogo vero di congiunzione, di mediazione creativa, tra intellettuali e produttori, non la tecnologia, che «mangia» operai, che conosce solo opposizione e guerra perché è asservita a un interesse particolare, al privilegio irrazionale del proprietario. Lo Stato è la vera macchina che conosce gli uomini perché di essi è la creazione più alta, e sua è la soggettività più potente, quella che sa cambiare il mondo: la tecnologia governa la natura, lo Stato la società, questa seconda natura che ci siamo lasciati crescere addosso. Il suo compito deve essere quello di «aprire» il futuro: per questo deve conoscere, deve essere un cervello potente; la società, viceversa, deve essere omogenea e ricettiva, trasparente e semplice, articolata per grandi organizzazioni verticali che concentrano il potere che essa produce. Nessuna cultura è mai stata più aperta verso il «cambiamento», più «compromessa» con esso, e più chiusa verso il «nuovo», verso ciò che resiste al «progetto». Cultura eminentemente moderna, razionale e discorsiva, porta i concetti di governo e sovranità alla loro espressione più alta.

3. Il lavoro operaio è lavoro esecutivo, privo di conoscenza e soggettività: produce ma deve essere guidato, governato, perché è fatto da un insieme di operazioni semplici che acquistano senso e potenza solo nella loro unità. Una unità che al lavoro operaio sfugge perché è posseduta dal comando, tecnologico e scientifico, su di esso, dal lavoro intellettuale.

Questa opposizione, di lavoro operaio e intellettuale, domina l’economia, la produzione e il suo mercato, perché, rendendo sostituibili gli operai con le macchine, di essi determina la quantità e il prezzo. Contro tale opposizione l’operaio non può nulla, salvo che trasportarla nello Stato, partecipare a esso delegando collettivamente una parte del lavoro intellettuale, un suo strato specifico di operatori economici e sociali, a intervenire sul mercato in rappresentanza dei suoi interessi di parte: può chiedere, cioè, che venga elaborata una tecnologia che sappia controllare le tecnologie, una macchina che governi le macchine o almeno tratti con esse. Passando dal mercato año Stato, l’opposizione di lavoro intellettuale e operaio da antagonista si fa partecipativa, ed è questo passaggio che l’ideologia chiama emancipazione di classe perché la miseria di ognuno vi compare tramutata in potenza collettiva, e la privazione di soggettività e conoscenza di ogni operaio costruisce la macchina più grande, quella più capace di soggettività e di scienza.

Una cosa ha rotto la linearità di questo schema «emancipa-tivo»: la perdita di centralità del lavoro operaio, il mutamento di statuto di quello intellettuale che costruiva la governabilità di economia e politica, faceva del mercato e dello Stato i luoghi di concentrazione del potere sociale.

E un passaggio estremamente netto: la lotta operaia contro il lavoro si è tradotta in fuga di massa dalle fabbriche, in deope-raizzazione della società e del lavoro produttivo, e ha caricato l’onere della produzione di ricchezza sul lavoro scientifico espandendolo a macchia d’olio su tutta la società per togliergli il gusto del governo.

La produzione moderna conosce in modo crescente il lavoro intellettuale come principale forza produttiva: esso si presenta sempre più come l’agente diretto della produzione di ricchezza, come la forma generale dell’attività umana, e sempre meno come una forma particolare di attività contrapposta a altre con le sembianze del coordinamento e del governo, della produzione di senso. Piuttosto che essere sintesi, produzione della complessità a partire dalla direzione di processi semplici - del lavoro manuale -, diviene esso stesso la forma complessa della produzione materiale. Al tempo stesso, nella produzione automatizzata come nell’informatica ecc., il lavoro operaio acquisisce in modo crescente connotati e ruoli tipoci di quello intellettuale, cessando di presentarsi come lavoro semplice scomposto e analizzato dal macchinario per diventare insieme di operazioni di controllo e selezione sui flussi di comunicazione che informano il lavoro della macchina. Il lavoro intellettuale spoglia progressivamente quello manuale e esecutivo del suo ruolo produttivo; dal canto suo, cessa di governare gli uomini per passare a maneggiare le cose.

Il dibattito epistemologico contemporaneo registra questo mutamento nella funzione e organizzazione del lavoro scientifico, il suo passaggio dalla direzione del lavoro manuale alla operatività diretta: lo registra nei termini della ricerca di un concetto operazionale di «verità», che è insieme convenzionale, flessibile e pluralista quanto conviene a un concetto che è operatore strumentale quotidiano del lavoro concreto di molti, che non è più referente universale del lavoro cieco dei più, comando su di esso. La scienza cessa di rappresentarsi come il metalinguaggio che si contrappone, come produttore di Verità e di senso, all’agire quotidiano privo di conoscenza delle moltitudini, cessa di essere il luogo privilegiato di formazione della soggettività che si contrappone all’universo delle relazioni oggettive che stringono gli uomini, per divenire strumento del lavoro di tutti, operatore diffuso della produttività generale della cooperazione sociale.

E un fatto che incide in modo potente sulla organizzazione del processo produttivo: a una struttura semplice che vede cono-scenza e comando concentrati in alto a dirigere il corpo massiccio del lavoro esecutivo, subentra una struttura complessa che è fatta della distribuzione fortemente dispersa di conoscenza, capacità di controllo e di autodeterminazione; il vertice della macchina produttiva è più povero di conoscenza e capacità di governo, il corpo ne è più ricco, e l’area istituzionale in cui si concentrano i processi decisionali appare troppo ristretta a fronte della configurazione emergente del processo lavorativo e del ruolo in esso svolto dal lavoro intellettuale.

Inoltre, questo è un fatto che modifica la struttura della cooperazione sociale togliendo centralità al lavoro: poiché il ruo-

lo    produttivo della scienza libera dal lavoro una quota massiccia di tempo sociale e un numero elevato di uomini, esso riduce il lavoro produttivo a parte tra le altre, non più sintesi di un processo di riproduzione sociale in cui i canali di comunicazione e i momenti di aggregazione sociale e politica acquisiscono autonomia dalla produzione materiale e dalla sua gerarchia, si sottraggono al suo ordine definendo una geografia del potere sociale profondamente articolata, decentrata, dispersa. I meccanismi della rappresentanza attorno cui si articola la costituzione del corpo politico dello Stato moderno hanno al loro centro una «eguaglianza» di tutti i cittadini che solo entro il tempo del lavoro operaio, dove ognuno è sostituibile e tutti hanno il medesimo scopo, vive e si fonda. Il tempo del lavoro intellettuale ha una struttura più complessa, non riducibile all’indifferenziazione; e così il tempo liberato dal lavoro, che è quello del consumo, del piacere, dell’attività ludica e creativa, dove la molteplicità dei desideri si sostituisce all’univocità dello scopo e la «unicità» di ogni individuo prende il posto di quella uguaglianza per cui tutti sono capaci della medesima prestazione. Quando si parla di «complessità» sociale si parla di questo insieme di fenomeni emergenti, e quando si lamenta la difficoltà di prendere decisioni, di «governare», ci si riferisce al fatto che il lavoro intellettuale cessa di concentrarsi al vertice della società per articolarsi nell’insieme del suo tessuto, nel tempo di lavoro come in quello da esso liberato: è una geografia del potere inedita, che si presenta come un mutamento genetico perché impone la ridefinizione dei rapporti tra un corpo sociale che è cresciuto troppo e la sua testa, che si è rimpicciolita in proporzione.
4. La crisi del mercato e quella dello Stato hanno avuto tempi differenti, ma un medesimo motore: la fuga operaia dal lavoro produttivo, la corsa alla produzione del lavoro intellettuale, cioè un processo sorprendente di dispersione e redistribuzione del potere sociale. Il sogno della sinistra, riformista e rivoluzionaria, di fondare nella politica quel rapporto nuovo tra lavoro operaio e intellettuale che emancipasse la società, è stato anticipato nella materialità dei rapporti di produzione: il suo giocattolo più bello, la super macchina buona dell’apparato statale, è stato ricondotto al ruolo laico di una macchina produttiva tra le altre, di un operatore economico e sociale presente sul mercato e immerso nella sua crisi, perché è stata rotta la distinzione forte di Stato e società.

All’inflazione del denaro si accompagna quella della «verità»: la prima misura il disordine che abita una distribuzione della ricchezza che non può più ancorarsi al tempo della prestazione lavorativa perché questo è indifferente di fronte alla potenza della cooperazione sociale attivata dalla scienza, ed è strapazzata dal comportamento egualitario di soggetti economici diversi che faticano a articolarsi lungo una scala gerarchica perché sono unificati da una universale aspettativa di piacere, da una volontà appropriativa che omogeneizza orientamenti collettivi e desideri individuali; la seconda definisce lo statuto nuovo del lavoro scientifico, che diviene strumento operativo del lavoro di massa sciogliendo nella sua utilità quotidiana e sperimentale l’armatura sistematica capace di orientare, ordinare, produrre gerarchia, che vestiva il suo essere capace di governo, la sua durevolezza di cosa gestita da pochi e fruita da molti.

Cento anni fa si discuteva se lo Stato potesse essere soggetto economico oltre che politico. Oggi si discute, con ricchezza di argomenti, se possa essere soggetto politico oltre che economico, cioè se possa essere «rappresentativo», «sovrano» e «legittimo» e che cosa esattamente ciò voglia dire. Il punto è che la nostra società, in misura crescente, mostra di non produrre più ceto di governo perché incrina la distinzione tra produzione e direzione, tra lavoro operaio e intellettuale, sostituendo sempre più il primo con il secondo.

Il    lavoro intellettuale può «rappresentare» quello operaio dirigendolo; nel momento in cui diviene produttivo esso stesso, non c’è più nulla da «rappresentare» e nessuno più che «rappre-senti». Nel senso, banale, che quanta più conoscenza, quanto più tessuto informativo viene elaborato direttamente nel processo produttivo dal lavoro vivo che si applica a esso, tanto di meno entra a alimentare la funzione di governo su di esso; e nel senso, altrettanto banale, che la medesima attività umana - il lavoro intellettuale - e lo stesso ceto sociale che a essa si applica - gli intellettuali -, non può allo stesso tempo unificare produzione e direzione e contrapporle come funzioni separate; non può caricarsi dell’onere della produzione diretta e insieme svolgere funzioni rappresentative, scindere, per contrapporle, nella propria attività la produzione e la sua «rappresentazione». Paradossalmente, la crisi dello Stato moderno sta nel suo tentativo di perpetuare la funzione di governo come funzione separata per difenderne il privilegio: per legittimarla, perpetua il lavoro operaio, ne impone la fatica come tassa sociale più che come onere produttivo, in nome delle esigenze della «governabilità». Nel nome della miseria operaia, che esso stesso evoca e perpetua, cerca di difendere lo «status» di ceto di governo per il lavoro intellettuale, e dentro questa distruzione di forza produttiva definisce i contorni della miseria moderna.

Ciò che è in questione, nella crisi dello Stato moderno, non è l’aspetto per cui esso è una rilevante e potente organizzazione produttiva capace di scelte economicamente e socialmente significative, perché da questo punto di vista la sua crisi è omogenea a quella che investe tutta l’organizzazione del lavoro produttivo: ovunque, la concentrazione del potere legittimo, istituzionale, si scontra con la diffusione del potere effettivo, con la struttura reale del processo produttivo, distruggendo capacità, creatività, risorse, per proteggere il ruolo del «comando». La crisi vera lo investe nel cuore delle funzioni per cui esso è Stato, quelle che dovrebbero permettergli di condurre la società fuori dalla lotta di cui è teatro, di mediarne i conflitti e trovare le soluzioni, di «regolarla» e «governarla». La crisi investe lo Stato nella sua «sovranità», «rappresentatività», «legittimità»: in ciò che lo distingue dalla società, non in ciò che lo rende eguale a essa, organizzazione tra le tante, di interesse pubblico o privato.

«Sovrano è chi decide dello stato d’eccezione»: discutere della sovranità è sempre discutere della guerra, e sono le forme della guerra moderna, prima di tutto, che ci parlano della fine della sovranità. Il terrorismo, che equipara la vita del sovrano a quella di ogni suddito, eliminando la verità di sempre che la vita di chi è al potere si scambia solo con le vite di molti che il potere subiscono, nella rivoluzione o nella guerra tra Stati. E la guerra nucleare, che non ha più bisogno di molti uomini da governare dentro gli eserciti, che non ha più bisogno di consenso perché è materialmente fatta da pochi uomini e tutti gli altri li coinvolge solo in modo passivo; e per questo non è più «continuazione della politica con altri mezzi», ma scelta autonoma di un piccolo gruppo, motivata o meno dai suoi rapporti con gli altri piccoli gruppi, anche se può operare «alla grande». Il periodo aperto dalla Rivoluzione francese, quella che ha fondato il moderno concetto di «sovranità», comincia a declinare azzittendo le grandi guerre di popolo: la nuova guerra assomiglia a quella antica, al lavoro di piccole comunità guerriere. Il declino della «sovranità» riprende i motivi che erano stati alla base del suo sorgere. Il fatto che questo declino ci minacci di estinzione non cambia la natura del problema.

Ne crea uno nuovo a noi, perché definisce l’orizzonte di una prassi volta a estinguere la politica: demotivare il principe, togliergli la velleità di rimettere ordine nel mondo, piegarlo al rimpiccio-limento del suo ruolo spuntando le armi che ha per vendicarsi.

(da «Metropoli», n. 7novembre 1981)

Metropoli Lucio Castellano LE ISTITUZIONI DELLA FRONTIERA

LE ISTITUZIONI DELLA FRONTIERA

(1981)
l’egualitarismo antisocialista

C’è un lato per cui l’utopia politica della «frontiera» [si parla qui del valore sociopolitico, e anche etico, che assunse l’abbondanza di terre libere a Ovest, negli Stati Uniti, durante il XIX secolo N.d.E.] ha il sapore bruciante di un discorso sui limiti della democrazia politica: un discorso che si alimenta insieme di egualitarismo e di odio antisocialista. E una cultura operaia, quella della «frontiera», nutrita da un individualismo che non è fatto di culto piccolo borghese della proprietà ma di nomadismo sociale, di fuga dalla fabbrica e dal lavoro salariato. Chi l’ha descritta più a fondo è stato Alexis de Tocqueville, che non era un colono né un americano. Era un aristocratico francese repubblicano. Ministro di Napoleone III prima del colpo di stato, amico fraterno dei macellai del giugno 1848,, quelli che sventrarono a colpi di cannone la Parigi operaia, antisocialista al punto da non poter reprimere un moto di genuino orrore fisico alla vista della figura rattrappita di Blanqui, che a suo dire voleva imporre a tutto il popolo francese quella sofferenza con cui la prigione aveva reso sgradevole il suo viso. Al tempo stesso, Tocqueville è colui che più a fondo ha studiato le istituzioni americane del suo tempo e sta nel novero di quelli che più le hanno amate, nel nome di un egualitarismo né operaio né socialista. Ciò per cui odiava i socialisti non era l’eguaglianza di cui si dicevano portatori, ma la tendenza all’accentramento politico e amministrativo, il centralismo e lo statalismo che sembravano animarli: eguaglianza e centralismo era per lui un binomio ereditato dalla grande Rivoluzione, ma cresciuto prima, insieme al dispotismo; alle spalle dei socialisti, Tocqueville vedeva, ben più che la Rivoluzione dell’89, la tradizione assolutista. Anche le istituzioni americane le considerava figlie dell’eguaglianza, anima del mondo moderno, potenza non contenibile e di gran lunga capace di spezzare ogni barriera; ma conoscevano un centralismo minore, erano in guerra per mitigarlo, e per questo le amava.

E su questo punto che si divaricano non solo due grandi miti democratici, ma anche due scienze della politica, due strategie della liberazione.

Per il taglio particolare del suo discorso, Tocqueville non appartiene al dibattito europeo sullo Stato, che, per il versante per cui è democratico ed egualitario, né autoritario, né reazionario, è sempre socialista', Tocqueville appartiene per intero al «sognò americano».

Il discorso sul dominio nel dibattito europeo è sempre discorso sulla diseguaglianza: il dominio deriva da questa e ne è funzione subordinata. La diseguaglianza che governa lo Stato moderno è quella tra proletariato e borghesia, che fonda i rapporti sociali tipici del modo capitalistico di produzione: questo assunto è comune a tutte le parti, ed è al suo interno che il mito socialista governa la prospettiva, fissa i ruoli e amministra i punti di riferimento.

Questa diseguaglianza è fondata dal diritto di proprietà ed è gestita dal mercato: per i conservatori, lo Stato la deve tutelare dall’esterno, badando a che nessuno saboti il meccanismo; per i progressisti, lo Stato, che è espressione dell’eguaglianza politica di tutti gli uomini, dell’eguaglianza dei loro diritti, deve abbattere, o per lo meno governare ed attenuare, quella diseguaglianza, forzando i ciechi automatismi del mercato e introducendo in esso la razionalità della macchina politica. Il movimento progressista e democratico europeo è fortemente statalista, naturalmente orientato in senso socialista: anche nelle sue tendenze più gra-dualiste, l’idea-forza resta che l'eguaglianza- la realizza lo Stato contro il mercato, facendo prevalere un «interesse generale» sui particolarismi che abitano la società. Insieme, c’è l’idea che una società egualitaria, che abbia sottomesso gli arbitri della proprietà, non conoscerà dominio perché sarà armonica e aconflittuale, governata da quella capacità di cooperazione che è propria del lavoro di fabbrica, dove tutti concorrono a un medesimo scopo. L’eguaglianza, dentro questo ambito di discorso, porta il segno del lavoro operaio, ed è per questo che appare non conflittuale ma partecipativa: è un’eguaglianza che, nello stesso momento in cui si costruisce attraverso lo Stato, lo rende superfluo, lo scioglie nell’amministrazione.

Tocqueville fa un discorso opposto: nel mondo moderno la diseguaglianza è un fatto residuale, l’eguaglianza è sovrana; ciò non solo non elimina il dominio ma ne crea forme nuove, capaci di incredibili oppressioni se non contrastate. Non è che Tocque-ville non veda la diseguaglianza dell’avere e del non avere. La vede, ma la ritiene fragile in una società che si è liberata dell’aristocrazia, dove tutti hanno gli stessi desideri e gusti, la stessa lingua e cultura: dove non ci sono istituzioni che inchiodano gli uomini ai loro ruoli come a destini, la proprietà appare povera cosa, argine debole allo spirito egualitario.

Dire che era un ideologo piccolo borghese ha la povertà propria delle cose ovvie: certo, non ha visto il capitalismo, il concentrarsi della proprietà e dei poteri, il crescere dell’impero a ridosso della democrazia della «frontiera». Gli altri, però, non hanno visto la sindacalizzazione, il crescere della ricchezza operaia nella società opulenta, la redistribuzione delle risorse e lo sminuzzamento dei poteri; non hanno visto il ventre molle dell’impero Usa, un impero che si diletta a fucilare i suoi presidenti sulle pubbliche piazze invece che impegnarsi a vincere le loro guerre. È vero che il capitalismo concentra potere e ricchezza; è vero anche che la lotta operaia opera in senso inverso, e i consumi di massa, l’appiattirsi delle differenze gerarchiche e la diffusione del potere sociale che segnano la «governabilità» dei paesi dello sviluppo, stanno a dimostrarne la potenza. Che il potere si concentri è un assioma socialista, che si diffonda è l’assioma della «frontiera». Un assioma democratico non è necessariamente ingenuo. In questo caso ha dietro, semplicemente, un discorso sul sindacato: l’operaio «concepisce un’idea più elevata dei suoi diritti, del suo avvenire, di se stesso; è pieno di ambizione e desideri nuovi, assediato da nuovi bisogni. Ogni momento lancia uno sguardo pieno di desiderio sui profitti di colui che l’impiega, e, per poter riuscire a condividerli, si sforza di elevare il prezzo del suo lavoro, finendo generalmente per riuscirvi». E così che, man mano «che le condizioni si fanno più uguali, i salari si elevano, e, a conseguenza di ciò, le condizioni si fanno uguali».
LA FUGA DAL LAVORO OPERAIO

Tocqueville non era un economista e non li amava; ne parlava, con quel disprezzo che solo gli aristocratici ogni tanto sanno provare, come di funzionari dell’assolutismo, di gente che vede leggi oggettive là dove c’è solo volontà di potere assoluto. Per questo si riferisce continuamente al desiderio come a una forza storica potente, al punto da pensare che se tutti desiderano le stesse cose, nulla riuscirà per lungo tempo a conservarli diseguali, e che è questa l’eguaglianza sancita dalla scomparsa dell’aristocrazia. Ed è dal desiderio che vede ridisegnata la geografìa del «nuovo mondo», spinta in avanti la Frontiera, governato l’assetto sociale degli Stati Uniti: «Non sono cinquant’anni che è stato fondato lo Stato dell’Ohio; la maggior parte di quelli che l’abitano non vi è nata, la sua capitale non ha ancora trentanni di esistenza e un’immensa estensione di campi deserti copre il suo territorio; eppure la popolazione delTOhio si è già rimessa in cammino verso l’Ovest: la maggior parte di coloro che discendono nelle fertili praterie dell ’Illinois sono abitanti dell’Ohio. Questi uomini hanno lasciato la prima patria per stare bene, ora abbandonano anche la seconda per star meglio: quasi ovunque essi trovano la fortuna, ma non la felicità. In loro il desiderio del benessere è divenuto una passione inquieta e ardente che si accresce soddisfacendosi. Essi han rotto da tempo i legami che li univano al suolo natio e non ne hanno stretti degli altri. Per loro l’emigrazione ha cominciato coll’essere un bisogno, oggi essa è diventata ai loro occhi una specie di gioco d’azzardo, di cui essi amano le emozioni oltre al guadagno». Questa spregiudicatezza del desiderio, questa irrequietezza della vita che anima il nomadismo, sono ciò che distingue l’America dall’Europa, ciò che rende diverse le regole della convivenza e la filosofia delle istituzioni: «In Europa siamo abituati a considerare l’irrequietezza dello spirito, lo smodato desiderio di ricchezze, l’amore estremo dell’indipendenza, come pericoli sociali»; ma sono proprio queste cose che garantiscono la pace e la sicurezza delle repubbliche americane, dove è debolezza d’animo la nostra «moderazione dei desideri», dove sono pericoli le nostre virtù. La ricerca della felicità governa una mobilità sociale che attraversa sia territori geografici, mutando l’estensione dello Stato, che ruoli sociali, collocazione all’interno del processo produttivo e della scala gerarchica, mutandone la composizione: un discorso per nulla vago, del tutto scevro di folklore. Il suo riferimento non è un egualitarismo generico: ciò di cui si parla è la migrazione a Ovest di operai ricchi, non inchiodati alla fabbrica dalla miseria né dalla legislazione contro il vagabondaggio, che fuggono il loro lavoro. La fuga dal lavoro operaio è ciò che spinge in avanti la frontiera, è l’anima del sogno americano; sono gli operai che viaggiano, è Temi-grante europeo che sbarca in un «paese semivuoto, in cui l’industria ha bisogno di braccia; e diviene un operaio agiato; suo figlio va a cercar fortuna in un paese quasi completamente vuoto, e diviene un ricco proprietario».

Ineguaglianza della «frontiera» non è l’eguaglianza socialista del lavoro operaio; al contrario, porta il segno della fuga dalla fabbrica. Non è partecipativa ma attraversata dal conflitto.

LA DITTATURA DELLA DEMOCRAZIA

Della dittatura dell’eguaglianza hanno parlato in molti, che odiavano l’eguaglianza. Tocqueville è il primo che ne parla amandola. Benché siano molte le ingenuità che costellano il suo pensiero, egli non condivide quella, egemone nella tradizione socialista, di identificare il governo con la classe che lo esprime, chi esercita il potere con chi lo delega. «Quando il popolo governa, è necessario che sia felice, affinché non rovesci lo Stato»; ciò vuol dire che il potere sociale è del popolo in questa società, ma che esso non si identifica mai con lo Stato, che è una macchina che produce cose. Se non è soddisfatto, il popolo è abbastanza forte da rovesciare la macchina statale, e attraverso questa minaccia la controlla e la vincola, ma non «partecipa» a essa.

Anche nel migliore dei casi, quando non c’è opposizione di interessi tra popolo e Stato, quest’ultimo cercherà sempre di concentrare tutto il potere, di governare dall’alto, di decidere tutto: di conquistare il monopolio della decisione politica e amministrativa. Cercherà cioè di uccidere pluralismo e libertà, uniformando i modi di vita, ampliando all’infinito la sfera di competenza dell’interesse pubblico. Ciò che distingue la democrazia dalle altre forme di governo non è la maggiore partecipazione alle decisioni, ma il fatto che la società democratica è quella più esposta al rischio dello strapotere del governo centrale, al rischio di un centralismo senza limiti: perché in essa non vi sono corpi intermedi, privilegi e corporazioni capaci di esprimere un potere autonomo da quello centrale e quindi di limitarlo. Il potere, in essa, è uno solo perché una sola fonte legittima lo genera, il popolo; quest’ultimo, tanto più è fiducioso e disposto alla delega, quanto più si sente rappresentato fedelmente, quanto più vede nel suo delegato una figura familiare e simile, che per origine di classe non ha interessi contrapposti ai suoi. In democrazia, proprio perché tutti sono uguali,
ciò che solo emerge è il potere centrale, che per questo tende, più che in ogni altra forma di governo, a concentrare tutto presso di sé. Per questo la società democratica esige che ci si associ liberamente al di fuori dello Stato, che si sviluppino le autonomie locali, che ci si batta per evitare che l’accentramento amministrativo sia pari a quello politico, pena la scomparsa di ogni libertà.

La tendenza al centralismo è più antica della rivoluzione francese, che si limita a portarla a compimento: «Prima che compisse l’anno dallo scoppio della Rivoluzione, Mirabeau scriveva segretamente al re: “Confrontate il nuovo stato di cose con l’antico regime e ne troverete conforto e speranza. Una parte degli atti dell’Assemblea nazionale - e la più considerevole - è evidentemente favorevole al governo monarchico. Non è nulla Tessersi liberati del parlamento, del clero, dei privilegiati, della nobiltà? L’idea di formare una sola classe di cittadini avrebbe sedotto Richelieu: questa superficie eguale facilita l’esercizio del potere. Parecchi regni di governo assoluto non avrebbero fatto per il potere regio quanto ha fatto questo solo anno di rivoluzio-»

ne ».

Il potere della maggioranza non conosce limiti, questo è il problema di Tocqueville. Ed è un problema tipicamente moderno. Non è figlio dell’eguaglianza, ma è suo compagno di viaggio, e l’eguaglianza ne segna le caratteristiche: «Nei secoli democratici, il potere assoluto non è per sua natura crudele 0 selvaggio, ma è minuzioso e faccendone». Le istituzioni della «frontiera» conoscono l’antidoto: il culto della minoranza che impone il decentramento, il proliferare dei poteri locali.

Un popolo di vagabondi emigranti ha una diffidenza istintiva nei confronti della «maggioranza» che sta in un’assemblea che siede sempre in qualche luogo lontano; preferisce considerarsi un agglomerato di minoranze, che il potere centrale deve riconoscere e tutelare; preferisce raggrupparsi per entità etniche, culturali, religiose, sviluppare le forme più varie di associazionismo e difendere il proprio localismo, per quanto è possibile ricorrendo all’elezione diretta dei titolari delle funzioni pubbliche locali per eludere la morsa del funzionariato centrale.

Tocqueville non pensava che gli americani ce l’avrebbero fatta, che quel decentramento potesse averla vinta; sapeva di lavorare su una mera ipotesi politica, di essere partecipe di un mito: il solo mito antisocialista dei nostri tempi che è anche dernocratico', perché non consegna tutta la società al capitale e diffida dello Stato, perché ravvisa l’eguaglianza nel rifiuto del lavoro operaio. Come ogni mito, non spiega tutto, ma definisce le regole dello scontro politico.

(Da «Metropoli», n. 6, settembre 1981)

Metropoli Lucio Castellano Luccicanza

LUCCICANZA

(1981)
Inseguire immagini, costruire bozzetti: per poter prendere appunti su cose molto diverse, ma che ci riempiono di assonanze. Per essere seri bisognerebbe prenderle una alla volta, con la loro pesantezza e le stratificazioni secolari; ma per trattare di assonanze, forse basta «prendersi alla leggera», quella cosa che (a sentire gli ottimisti) permette agli angeli di volare, a noi forse di andare veloci.

Luhmann, per l’essenziale, cita De Maistre. Attorno alle tesi del primo ruota, giustamente, il dibattito moderno sullo Stato, ma il secondo era proprio un mostro reazionario, il peggio che un democratico possa immaginare. C’è, in questo fatto, la crisi. aperta del pensiero democratico: il funzionalismo decisionista è divenuto l’orizzonte teorico al quale, nel campo della teoria dello Stato, tutti sono costretti a riferirsi. E il solo capace di formulare problemi, il solo di cui si sa di cosa parli. E tra pensiero democratico e decisionismo l’abisso è profondo.

1. IL CANE A DUE TESTE

Nietzsche scriveva che lo Stato è un cane morto; gli anarchici hanno specificato che di razza era bastardo; a noi, qui, interessa sottolineare che ha due teste. Che è doppio, e che mai il pensiero che a esso si è applicato è riuscito a sciogliere questa duplicità: duplicità tra lo Stato che rappresenta e quello che decide, tra quello che è sintesi di una società e dei suoi interessi e quello che la guida e la modifica, tra il modo in cui funziona e quello per cui è legittimo. Non c’entra qui la distinzione di Stato e governo; si tratta piuttosto della distinzione tra lo Stato come macchina produttiva, insieme di apparati capaci di scelta che svolgono delle funzioni, e lo Stato come costruzione legittima, cioè rappresentativa. Non è vero che sono cose che si integrano, si tratta di una opposizione niente affatto dialettica: tutti quelli che hanno creduto davvero nel carattere rappresentativo dello Stato hanno concluso decretandone, a breve o lungo termine, la fine, sostenendo che la sua esistenza di corpo separato era legata a un vizio transitorio nella possibilità della società di «rappresentarsi». E infatti, se lo Stato stesse tutto nel suo essere «rappresentativo», che bisogno ci sarebbe di «rappresentarsi»? Se a esso si potesse davvero «partecipare», che bisogno ci sarebbe dello Stato? Weber adorava le elezioni, però pensava anche che gli apparati burocratici, indispensabili al funzionamento dello Stato, avrebbero limitato la partecipazione democratica: lo Stato funziona non solo perché è rappresentativo, ma perché sa fare delle cose, e per farle deve avere un grado di autodeterminazione che non si scioglie nella rappresentatività. Lenin voleva che governasse la cuoca, voleva distruggere l’aspetto di apparato dello Stato per investigare i confini possibili della democrazia. Ma credeva anche nel partito di avanguardia come soggetto capace di scelte, come apparato di intellettuali; come burocrazia razionale, direbbe Weber. Per così dire, Lenin aveva due teorie: una democratica dello scioglimento dello Stato, fondata sulla trasparenza dei meccanismi di partecipazione, e una decisionista dello Stato di transizione, fondata sul concetto di avanguardia.

Entrambi, Lenin e Weber, erano decisionisti e democratici, e sapevano che tra le due cose c’è contraddizione. A parte loro però, che le due teste del cane avevano saputo contarle pur non potendo far nulla contro il fatto che nascondessero un mostro, le due facce del problema hanno fondato due filoni di pensiero, quello democratico e quello che si rifa al funzionalismo decisionista. Per il primo, lo Stato amministra un potere che non è suo, che riceve per delega, e il problema è quello del controllo, della partecipazione; per il secondo, il potere è di chi lo esercita e ogni controllo è vano - meglio, è un gioco di legittimazione del potere stesso: non è la legittimità a creare potere, ma viceversa. A una prima impressione, il solo discorso sullo Stato è quello decisionista, perché è il solo che parla del funzionamento del potere; l’altro parla sempre di cose diverse, a monte o a valle: delle fonti del potere o di ciò a cui serve, da dove viene e dove va, mai della cosa in sé. E certo, di fronte alla melensa trovata che «la sovranità è del popolo», l’affermazione schmittiana che sovrano «è chi decide sullo stato di eccezione» fa l’effetto di una lampadina accesa dentro una stanza buia. Ma non è giusto fermarsi alle prime impressioni. Il decisionismo ha un sovrano disprezzo per i contenuti del potere, e per le sue forme: «ogni governo è buono, una volta che è stabilito», dice De Maistre. Non è semplice follia reazionaria: è una impostazione teorica lucida, che coglie lati importanti del problema; in base a essa Schmitt può sostenere che «i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», che è forse la cosa più importante che è stata detta sul problema. Però è un’impostazione che è incapace del tutto di storiografia, di percepire distinzioni. Il pensiero democratico introduce la tipologia e le classificazioni: poiché l’essenza dello Stato sta nel fatto che rappresenta qualcuno, a seconda di chi rappresenta lo Stato cambia; poiché appartiene a qualcuno, bisogna ogni volta decidere di chi è, «a chi giova», a quale parte del popolo. Questo è, per l’essenziale, il contributo che il pensiero democratico dà alla teoria dello Stato: ciò vuol dire che esso è sostanzialmente un pensiero classista, capace di ricondurre ogni forma di Stato alla classe che in essa massimamente si esprime. Meglio: al contrario di quello che sostiene Bobbio, gli unici democratici che abbiano, se non proprio una teoria, qualcosa da dire sullo Stato, sono i marxisti. Per il resto, il pensiero democratico offre problemi di ingegneria costituzionale, cioè problemi pratici di governo della struttura.

2. IL TEOREMA DI LUHMANN

Il pensiero democratico ha una vocazione classista. Fino a poco tempo fa aveva anche una vocazione emancipativa; come dire, fino a poco fa il pensiero classista era il riferimento dei movimenti di liberazione ed emancipativi: su questo ritorneremo. Da alcuni anni questo filone di pensiero non ha più nulla da dire. Forse proprio perché il discorso dell’emancipazione ha preso le distanze da esso. L’unico discorso sullo Stato comincia a essere quello che usa gli strumenti concettuali del funzionalismo e del decisionismo, che ci parlano oggi, in modo inopinato e con competenza, della crisi del potere politico, della sua scarsità e povertà - in Italia si preferisce dire «ingovernabilità», con l’usuale gergo dei galoppini di partito.

Il pensiero decisionista ha sempre avuto una vocazione che oggi, con proprietà, chiamiamo «sistemica», ma che ieri chiamavamo integralista. Luhmann non è solo un rifonnatore illuminato, per molti versi radicale; è anche politicamente un conservato-re; ed è indiscutibilmente, dal punto di vista teorico, un discepolo di Schmitt, di cui conserva inalterata la dottrina della sovranità che questi ha mutuato da De Maistre. È come dire che oggi per la prima volta tutti, sinistra compresa, cominciano a fare i conti con il pensiero politico della restaurazione antiilluminista. Con la seconda testa del cane.

Per De Maistre, l’essenziale non è che «una questione sia decisa in un modo piuttosto che in un altro, ma che sia decisa senza ritardi e senza appello». Il potere politico serve a semplificare il mondo, a produrre senso, a introdurre ordine nel caos. Il caos di De Maistre è ancestrale, è il caos di prima della creazione, quello anteriore al primo atto di autorità. Ma il potere come mezzo di comunicazione sociale, come selettore di alternative e riduttore della «complessità» c’è già tutto dentro questa formulazione, anche se in un modo mistico e reazionario. Luhmann spiega ciò di cui si parla, perché ha presente un caos moderno, nostro prodotto. «Complessità» vuol dire che ci sono troppe alternative rispetto alla possibilità pratica di esperirle, cioè che vi è una situazione di indecidibilità nel tempo concreto, che può essere superata solo attraverso l’imposizione di vincoli che semplifichino le cose e permettano l’orientamento. Per ridurre la complessità dell’ambiente, ogni sistema tende a accrescere la propria differenziazione interna, cioè a creare sottosistemi specializzati, ciascuno con una propria competenza. Nella società, il potere politico è quel sottosistema che si-specializza nella riduzione della complessità, selezionando attraverso le sue decisioni le alternative altrui e i modi delle loro possibilità: è un riduttore di complessità che opera attraverso la decisione, e con questo mezzo pone vincoli, permette che per tutti coloro cui il suo messaggio è indirizzato le scelte siano semplificate. Rispetto agli altri «riduttori di complessità» operanti nella società, come il denaro, l’amore e la verità, tutti atti a trasmettere messaggi secondo codici semplici che permettono l’esclusione di possibilità - tutti «mezzi di comunicazione», secondo la terminologia luhmannia-na -, la particolarità del potere politico è di operare attraverso decisioni; ciò che importa però non è tanto il loro contenuto, la capacità di ottenere effetti o trovare realizzazione, quanto il fatto che permettono l’orientamento: «nel caso del potere, ciò che interessa primariamente è questa trasmissione di prestazioni selettive, non già la concreta realizzazione di determinati effetti». Tre sono le conseguenze centrali di questa impostazione:

suo sottosistema specializzato in un tipo determinato di prestazioni: di esso si può dire che è rappresentativo solo allo stesso modo per cui posso dire che il mio calzolaio è il rappresentante di un mio bisogno;

2)    questo sottosistema sociale non ha bisogno di alcun tipo di legittimazione, è esso stesso a produrne specificamente: non è il consenso che produce potere, è vero il contrario;

3)    il potere produce libertà di scelta perché, selezionando, permette l’orientamento, crea alternative provviste di senso, significative; si differenzia dalla coercizione fisica perché è un rapporto a due che suppone e costruisce la libertà dell’interlocutore, non sopprime possibilità ma ne crea: contro tutta la tradizione illuminista e democratica, Luhmann ha una idea positiva del potere, come di una cosa che produce libertà, non come una cosa dalla quale garantirsi, da controllare; non come un male necessario ma come una macchina buona.

Nella società moderna di potere ce n’è troppo poco: l’interazione sociale ha in essa caratteristiche tali che il potere politico non giunge più a ridurne la complessità. Il potere è un rapporto, non è mai a senso unico, e ogni potere crea un suo specifico contropotere di resistenza. Da noi la molteplicità delle fonti di potere come delle forme di partecipazione e controllo, e la viscosità che presentano i processi di trasmissione del potere all’interno delle grandi organizzazioni burocratiche, costruiscono una rete di contropoteri sociali capace di una forza di inerzia che è paralizzante. E una situazione di carenza, di dispersione di potere. La società moderna appare troppo «complessa» per gli strumenti di cui si è saputa dotare. L’evidenza di quest’ultima conclusione, o perlomeno la sua universale accettazione, ha imposto più di ogni altra cosa il teorema luhmanniano a quell’attenzione che ingiustamente fu sottratta ai suoi predecessori.

3. LA QUARESIMA DEL POLITICO

Molti, a questo punto, semplificano troppo. Che Luhmann abbia in mente, quando parla di crescita della complessità, anche il gigantismo, la viscosità, l’ingovernabilità degli apparati del welfa-re, è evidente; che vi sia solo questo, no. E sufficientemente chiaro a tutti, oggi, che il welfare è giunto al limite delle sue possibilità di governo; che l’irrazionalità delle sue procedure accresce il disordine più che ridurre la complessità; che l’innesto di nuovi automatismi, per limitare la costosa discrezionalità delle sue burocrazie, è non solo necessario ma ovvio. Questo è il lato minore della questione, con il suo piccolo correttivo. Quello che è più difficile da sostenere è che sia legittimo ridurre il crescere incontenibile della complessità sociale a frutto di una strategia politica errata, pretendere di fare del welfare il responsabile di una situazione che semplicemente non è riuscito a contenere. In realtà allo Stato moderno è successo ciò che, secondo Borges, avvenne a quell’imperatore cinese che, volendo una carta geografica che riproducesse perfettamente il territorio del paese, per la sua costruzione impiegò ogni cinese, in essa investì tutte le risorse della nazione, con il risultato che la carta ricopri ogni centimetro quadrato del paese. Lo Stato, per meglio governare la società, l’ha inseguita in tutti gli interstizi fino a riplasmarsi su di essa, fino a prendere sulle sue spalle il peso della sintesi sociale. Ha mescolato le burocrazie con gli apparati produttivi intersecandone identità e funzioni, di tutto ha fatto Stato annegando le differenze, e in questo cammino ha perso la possibilità di selezionare e decidere: ha sviluppato il suo lato partecipativo e socialista fino a smarrirsi; e ora guarda indietro, per ritrovarsi. Ma non si è trattato di una svista: lo Stato si è messo a inseguire la società perché questa ha cominciato a sfuggirgli. C’è stato un mutamento sociale, questo sì «moltiplicatore di complessità» perché portatore di canali di comunicazione nuovi, perché capace di debordare dai vecchi; lo Stato si è metamorfosato, cercando di allargare i suoi confini fino a includere le novità estreme al proprio interno. Ora, forse, vediamo la fine della pagliacciata, la fine di questo carnevale tristissimo in cui lo Stato ha finto di parlare la lingua della liberazione.

C’è una cosa che Luhmann proprio non riesce a spiegare: perché la nostra società sia tanto più «complessa» di ogni altra precedente. Habermas, a ragione, gli ha potuto obiettare che tutte le società capitalistiche, fin dai loro albori, sono state caratterizzate da un elevato grado di complessità; perché la crisi del politico scoppia ora, in cosa siamo davvero diversi dai nostri genitori? Nietzsche diceva che il lavoro va bene solo per quelli che hanno paura di occuparsi di sé; come dire che il lavoro «semplifica». Perché Luhmann non abbia considerato il lavoro tra i mezzi di comunicazione sociale, preferendogli il denaro come agente del «sottosistema economico», non è chiaro; e la scelta tra lavoro e denaro come punto di riferimento dell’analisi è da sempre gravida di conseguenze. Anche prendendo per buona questa scelta dell’autore, il problema è evidente: il denaro non svolge più la sua funzione, per questo il potere è sovraccarico. Il denaro è «mezzo di comunicazione» perché discrimina comportamenti, crea gerarchia tra le alternative: mai come oggi la nostra società è stata economicamente egualitaria, unificata dal consumo di massa; mai come oggi il denaro è stato investito non della capacità di selezionare i comportamenti individuali, ma della universale aspettativa di un godimento crescente, di una volontà appropriativa che unifica aspettative collettive e desideri individuali.

Insomma, in nessuna società del passato il denaro è stato insieme così legittimato a esprimere gerarchia sociale e così incapace di farlo. Ma affrontiamo il problema dal punto di vista che ci pare più pertinente, perché più capace di offrire materiali all’analisi: dentro il moderno lavoro salariato, si struttura un insieme di gerarchie e di ruoli, di comandi sui comportamenti, la cui completezza edisordine più che ridurre la complessità; che l’innesto di nuovi automatismi, per limitare la costosa discrezionalità delle sue burocrazie, è non solo necessario ma ovvio. Questo è il lato minore della questione, con il suo piccolo correttivo. Quello che è più difficile da sostenere è che sia legittimo ridurre il crescere incontenibile della complessità sociale a frutto di una strategia politica errata, pretendere di fare del welfare il responsabile di una situazione che semplicemente non è riuscito a contenere. In realtà allo Stato moderno è successo ciò che, secondo Borges, avvenne a quell’imperatore cinese che, volendo una carta geografica che riproducesse perfettamente il territorio del paese, per la sua costruzione impiegò ogni cinese, in essa investì tutte le risorse della nazione, con il risultato che la carta ricopri ogni centimetro quadrato del paese. Lo Stato, per meglio governare la società, l’ha inseguita in tutti gli interstizi fino a riplasmarsi su di essa, fino a prendere sulle sue spalle il peso della sintesi sociale. Ha mescolato le burocrazie con gli apparati produttivi intersecandone identità e funzioni, di tutto ha fatto Stato annegando le differenze, e in questo cammino ha perso la possibilità di selezionare e decidere: ha sviluppato il suo lato partecipativo e socialista fino a smarrirsi; e ora guarda indietro, per ritrovarsi. Ma non si è trattato di una svista: lo Stato si è messo a inseguire la società perché questa ha cominciato a sfuggirgli. C’è stato un mutamento sociale, questo sì «moltiplicatore di complessità» perché portatore di canali di comunicazione nuovi, perché capace di debordare dai vecchi; lo Stato si è metamorfosato, cercando di allargare i suoi confini fino a includere le novità estreme al proprio interno. Ora, forse, vediamo la fine della pagliacciata, la fine di questo carnevale tristissimo in cui lo Stato ha finto di parlare la lingua della liberazione.

C’è una cosa che Luhmann proprio non riesce a spiegare: perché la nostra società sia tanto più «complessa» di ogni altra precedente. Habermas, a ragione, gli ha potuto obiettare che tutte le società capitalistiche, fin dai loro albori, sono state caratterizzate da un elevato grado di complessità; perché la crisi del politico scoppia ora, in cosa siamo davvero diversi dai nostri genitori? Nietzsche diceva che il lavoro va bene solo per quelli che hanno paura di occuparsi di sé; come dire che il lavoro «semplifica». Perché Luhmann non abbia considerato il lavoro tra i mezzi di comunicazione sociale, preferendogli il denaro

d esaustività è solo riflessa dentro la scala della ricchezza, solo allusa dentro le gerarchie che regolano il possesso di denaro. Il tempo di lavoro è un microcosmo attorno al quale sono ritagliati tutti i punti di riferimento del nostro vivere sociale: è un oggetto matematico, reso univoco dalla precisa finalizzazione, dalla infinita ripetibilità e scambiabilità; è la base di ogni astrazione successiva, dal denaro all’eguaglianza vuota dell’«inte-resse generale», quella per cui i «cittadini» possono essere rappresentati perché «ugualmente fungibili». Il lavoro salariato sta nel cuore della legittimità moderna della forma-Stato e della sua crisi. Perché mai come oggi il tempo di lavoro è stato ridotto a quota minoritaria della vita sociale: mai si è lavorato così poco. Per così poche giornate della propria vita, per così poche ore nella propria giornata, da parte di così poche persone nella società. E mai i processi di identificazione e comunicazione sociale si sono sganciati a tal punto dal lavoro: rendendo fluide le gerarchie, sciogliendo i ruoli dentro un nomadismo sociale che unifica attività diverse, mescola inscindibilmente lavoro e non lavoro dentro una gestione della giornata sociale che è complessa e contraddittoria. Il tempo di lavoro è semplice, reso trasparente dalla palese gerarchia che lo attraversa; il tempo liberato dal lavoro è infinitamente più complesso, perché intreccia e giustappone ruoli diversi, perché è polimorfo, non ha una finalizzazione né una struttura univoche. E il luogo in cui la comunicazione sociale si apre alla contraddizione, in cui il potere si disperde, in cui la «complessità» si accumula. Il soggetto della complessità moderna è il nomadismo sociale, la ricchezza di massa che esprime, il tempo sociale che libera dal lavoro. Non è un soggetto casuale, privo di storia: limitare la prestazione lavorativa, toglierle la centralità sociale, sganciare dai suoi codici la comunicazione sociale, rendere «libere» quote di potere sono le tappe della lotta operaia contro il lavoro. Ed è alla crisi della sintesi sociale di parte capitalista che il politico ha cercato di ovviare, moltiplicando aU’infinito terreni di intervento e oneri.

Il nuovo sociale è abitato dall’esplosione delle differenze, perché allarga la cooperazione produttiva oltre il rapporto di lavoro salariato e l’eguaglianza astratta che ne è il riverbero. I codici attorno a cui struttura la propria comunicazione sono più complessi di quelli che governano il potere politico perché la mobilità tra ruoli diversi, come pure l’interscambiabilità all’interno del medesimo ruolo, ne costituisce la norma. L’universalismo egualitario attorno a cui si costruisce la vocazione statalista dei movimenti democratici e socialisti si infrange oggi contro l’emergere delle identità particolari dei nuovi soggetti dei movimenti di emancipazione e liberazione. Giovani, donne, neri, minoranze etniche, nazionali e religiose di tutti i tipi, chiedono non la «partecipazione» al potere in quanto «eguali», ma il riconoscimento dello spazio politico della loro particolare diversità: non vogliono èssere rappresentati dentro il potere generale, chiedono una quota di potere da gestire in proprio. Il particolare e il «privato» irrompono nell’universo piatto della rappresentanza, incrinano il senso della comunicazione politica. Il potere politico si esprime secondo un codice che è troppo rarefatto ed elementare per costituire un criterio di ordine efficace per questo sociale: è troppo disincarnato ed esteriore, o meglio, è troppo incarnato in una gerarchia sociale la cui univocità è stata rotta. Il cane ha due teste, e sa parlare, ma resta pur sempre un animale, in questo nuovo mondo ricco.

All’inizio lo Stato ha cercato di fare di questo mutamento una tappa ulteriore nella storia delle sue forme politiche, con il socialismo e l’assistenzialismo; ne sono nati mostri e ora fa mar-eia indietro. Non ci sono grandi possibilità che ottenga delle rivincite: che i «neo-liberisti» pretendano di ritrovare lo stesso mercato di un secolo fa, abitato dai medesimi rapporti di forza sociali e dalla distribuzione delle risorse che gli corrispondeva, è un loro problema. A noi, da questa storia, basterebbe ricavare un «politico» meno onnivoro e invadente, meno ansioso di imporre il suo linguaggio a tutto ciò che si muove, più capace di riconoscere l’esistenza di altri poteri dentro la società. In questo c’è la possibilità di un maggior spazio per il nuovo sociale, per una ricerca più libera del suo «ordine», per una strutturazione più ricca dei suoi codici di comunicazione. Lontano dall’abbaiare del cane.

(Da «Metropoli», n. 4, aprile 1981)

Toni Negri Michel Hardt Calibano si ermancipa dalla dialettica

Calibano si emancipa dalla dialettica

Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I resoconti sui sacrifici umani consumati dagli amerindi servirono come prova per legittimare le follie e le crudeltà degli spagnoli allo stesso modo in cui, più tardi, furono utilizzate le descrizioni delle atrocità dei cannibali in Africa. La caccia, i processi e i roghi delle streghe che si verificarono in gran parte dell’Europa e in America nel XVI e nel XVII secolo costituiscono altri esempi di forze dell’antimodernità cacciate nell’inferno dell’irrazionalità e della superstizione da cui minacciano la religione e la ragione. La caccia alle streghe si era diffusa nelle aree dove la lotta dei contadini era stata particolarmente violenta e colpiva le donne che avevano contrastato con più determinazione il colonialismo, il comando capitalistico e il dominio patriarcale. 
Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I molte difficoltà con i propri mostri che cerca di scacciare in ogni modo come delle mere illusioni, degli autoinganni di un’immaginazione sovreccitata: «Perseo usava un manto di nebbia per inseguire i mostri» scrive Marx. «Noi ci tiriamo la cappa di nebbia giù sugli occhi e le orecchie per poter negare l’esistenza dei mostri.»531 mostri sono reali. Faremmo bene ad aprire gli occhi e a sturarci le orecchie per capire quello che hanno da dirci sulla modernità.

Max Horkheimer e Theodor Adorno hanno cercato di affrontare i mostri dell’antimodemità - l’irrazionalismo, il mito, il dominio e la barbarie - e di riportarli all’interno di una relazione dialettica con l’illuminismo. «Non abbiamo il minimo dubbio» così scrivevano «ed è la nostra petizione di principio, che la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Ma riteniamo di aver compreso, con altrettanta chiarezza, che il concetto stesso di questo pensiero, non meno delle forme storiche concrete, delle istituzioni sociali cui è strettamente legato, implicano già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque.»54 Essi videro nella modernità un intreccio inestricabile con il suo contrario che avrebbe condotto ineluttabilmente all’autodistruzione della ragione. Horkheimer e Adorno, scrivendo dal loro esilio negli Stati Uniti agli inizi degli anni Quaranta, stavano cercando di capire le ragioni del trionfo del nazismo in Germania e le origini della miscela di barbarie e di razionalità che lo caratterizzava. Si resero così conto che i nazisti non rappresentavano un’anomalia, ma un sintomo della natura stessa deila modernità. Anche i proletari erano soggetti alla medesima dialettica, i progetti di emancipazione e razionalizzazione sociale risultavano ugualmente funzionali alla creazione di un mondo totalmente amministrato. Per Horkheimer e Adorno non c’era all’orizzonte alcuna
prospettiva di risoluzione di questa dialettica, ma solo un’interminabile frustrazione degli ideali della modernità sino all’ineluttabile degradazione nel loro opposto. Alla fine, invece di veder realizzata una nuova condizione dell’umanità, ci ritroviamo ricacciati in un nuovo baratro di barbarie.

Gli argomenti di Horkheimer e di Adorno sono straordinariamente importanti per la loro capacità di abbandonare una volta per tutte la linea del ideologismo modernista che aveva caratterizzato la storia del marxismo. A nostro parere, tuttavia, nel loro tentativo di dare una forma dialettica al rapporto tra modernità e antimodernità hanno commesso due errori. In primo luogo, nelle loro analisi essi tendono a omogeneizzare le forze dell’antimodernità. Alcune espressioni dell’antimodernità, come il nazismo, erano delle forze demoniache che si proponevano di schiavizzare intere popolazioni, altre sfidarono le strutture della gerarchia e della sovranità esprimendo delle figure di incontenibile libertà. Il secondo errore consiste nell’aver chiuso questa relazione nella dialettica. In questo modo, Horkheimer e Adorno hanno messo in scena l’antimodemità come una forza che fronteggia la modernità opponendosi a essa o agendo come una contraddizione. In tal senso, la dialettica, da principio di movimento, costringe la relazione tra modernità e antimodernità in uno stallo. In tal senso, Horkheimer e Adorno non vedono alcuna via d’uscita all’eterna oscillazione tra gli opposti in cui è costretta la sorte dell’umanità. A nostro avviso, il problema dipende sostanzialmente dall’incapacità di discernere le differenze all’interno delle figure dell’antimodernità. Le più potenti tra queste forze, quelle che ci interessano maggiormente, non sono in una relazione specularmente negativa con la modernità, bensì si muovono su traiettorie trasversali. Da ciò non si deve concludere che esse si oppongono a tutto ciò che è moderno o razionale, ma che sono impegnate a creare nuove forme di razionalità e nuove forme di liberazione. Occorre svincolarsi dal circolo vizioso creato dalla dialettica di Horkheimer e Adorno Per poter vedere in che misura i mostri creativi e felici dell’antimodernità, i mostri della liberazione, eccedono il dominio della moderata e per rendersi conto in che misura il loro stesso essere è indicati-Vo di una prospettiva alternativa.

Un modo per emanciparsi dalla dialettica è osservare la relazione

essa sottende dal punto di vista dei mostri della modernità. Caligano, il mostro deforme della Tempesta, è un potente esempio del nativo colonizzato nelle sembianze di un mostro terribile e minac-
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
espressiva della potenza selvaggia ed eccessiva dell’immaginazione. Se riduciamo la pluralità delle figure dell’antimodemità a una piatta dialettica di opposte identità perdiamo completamente le potenzialità liberatorie della loro mostruosa immaginazione.60

E vero, e continua a esserlo, che sono esistite e continuano a esistere delle forze dell’antimodernità che non hanno nulla di liberatorio. Horkheimer e Adorno hanno perciò ragione quando vedono nel progetto nazista un’antimodernità reazionaria. La stessa aberrazione la vediamo in opera nei tanti fenomeni di pulizia etnica, nei deliri supre-matisti del Ku Klux Klan, e nelle allucinazioni di dominio dei neoconservatori americani. Il fattore antimoderno di questi fenomeni è costituito dal tentativo di rompere la relazione che è a fondamento della modernità per liberare il dominatore dalla necessità di dover avere a che fare con il dominato. Le teorie della sovranità, da Donoso Cortés a Cari Schmitt, sono antimoderne nella misura in cui si ripropongono di rompere la relazione della modernità e di porre fine ai conflitti che la caratterizzano per liberare il sovrano. La cosiddetta autonomia della politica proposta da queste teorie è l’autonomia dei dominatori dai dominati, finalmente liberi dalle sfide e dalle resistenze degli assoggettati. Questo sogno è ovviamente un’illusione dato che i dominatori non potrebbero sopravvivere senza i soggiogati, come ebbe modo di riconoscere Prospero, così come il capitale non potrebbe sopravvivere senza quei noiosi operai! Il fatto che sia un’illusione non toglie che essa continui ancora oggi a provocare terribili tragedie. I mostri sono la stoffa di cui sono fatti gli incubi.

Quanto detto assegna ancora due compiti alla nostra analisi delle forze dell’antimodernità. Il primo è quello di stare bene attenti a distinguere, da un lato, le declinazioni reazionarie dell’antimodernità con cui si cerca di rompere la relazione che sta alla base della modernità per liberare la sovranità, dall’altro, le declinazioni libertarie dell’antimodernità che sfidano e sovvertono le gerarchie con la resistenza per espandere la libertà dei subordinati. Il secondo compito è quello di riconoscere che la resistenza e la libertà eccedono sistematicamente i rapporti di dominio e non possono essere recuperate da una dialettica con i poteri della modernità. I mostri possiedono la chiave di nuovi poteri creativi che oltrepassano l’opposizione tra modernità e antimodernità.