venerdì, aprile 18, 2014

THOMAS HOBBES «PUNIZIONI» E «RICOMPENSE»






«PUNIZIONI» E «RICOMPENSE»

"La PUNIZIONE è un male inflitto dalla autorità pubblica a colui che ha fatto, o omesso di fare, qualcosa che la stessa autorità giudica essere una trasgressione della legge, affinché la volontà degli uomini possa per mezzo di ciò esser meglio disposta all'obbedienza".
Prima di trarre qualche deduzione da questa definizione, bisogna rispondere a una domanda di grande importanza, ossia per quale porta sia passato il diritto o l'autorità di punire in tutti i casi. Infatti, sulla base di quanto è stato esposto sopra, nessuno può essere ritenuto vincolato per patto a non resistere alla violenza, e conseguentemente non si può intendere che abbia concesso ad altri il diritto di far violenza alla sua persona. Con la costituzione dello Stato ognuno rinuncia al diritto di difendere gli altri, ma non di difendere se stesso. Inoltre si obbliga ad assistere colui che detiene la sovranità nella punizione di un altro, ma non in quella di se stesso. D'altronde contrarre l'impegno ad assistere il sovrano nel colpire gli altri non equivale affatto a cedergli il diritto di punire, poiché chi contrae quell'impegno non possiede affatto questo diritto. Pertanto è chiaro che il diritto di punire che lo Stato (cioè colui o coloro che lo rappresentano) detiene non è fondato su alcuna concessione o donazione dei sudditi. Tuttavia, sopra ho anche mostrato che, prima dell'istituzione dello Stato, ognuno aveva diritto a ogni cosa e di fare qualsiasi cosa egli ritenesse necessario per la propria preservazione, compreso il soggiogare, il nuocere e l'uccidere chiunque per realizzare questo scopo.
Ecco il fondamento del diritto di punire esercitato in ogni Stato. Non furono dunque i sudditi a dare quel diritto al sovrano; essi si limitarono a rinunciare ai propri diritti e con ciò rafforzarono il sovrano nell'esercitare i suoi nel modo che egli ritenesse più adatto ad assicurare la conservazione di tutti.
Cosicché [il diritto di punire] fu non già dato ma lasciato a lui e a lui soltanto, e così interamente (ad eccezione dei limiti impostigli dalla legge di natura) come era nella condizione di pura natura e di guerra di ognuno contro il suo simile.
Dalla definizione di punizione inferisco
primo, che né le vendette private, né le ingiurie inferte da privati possono propriamente essere definite come punizioni, poiché non procedono dall'autorità pubblica.
Secondo, che l'essere trascurati dallo Stato e non riceverne il favore non è una punizione, poiché con ciò non si subisce nessun nuovo male, ma si è lasciati nello stato in cui ci si trovava precedentemente.
Terzo, che il male inflitto dalla pubblica autorità senza una precedente condanna pubblica è da definire non già col nome di punizione bensì con quello di atto ostile, poiché l'azione, per la quale un uomo viene punito [in senso proprio], dovrebbe prima essere giudicata dalla pubblica autorità come costituente una trasgressione della legge.
Quarto, che il male inflitto da un potere usurpato e da giudici privi dell'autorizzazione del sovrano non è una punizione, ma un atto di ostilità; poiché gli atti del potere usurpato non hanno come autore la persona condannata e dunque non sono atti della autorità pubblica.
Quinto, ogni male che venga inflitto senza la preoccupazione o senza la possibilità di indurre il delinquente o (attraverso il suo esempio) gli altri uomini a obbedire alle leggi non è punizione, ma un atto di ostilità; poiché nessun nocumento inferto senza tal fine è compreso sotto quel nome.
Sesto, a certe azioni sono connesse per natura diverse conseguenze nocive. Ad esempio, un uomo può venire ammazzato o ferito nell'assalire un altro, oppure cadere ammalato in seguito a un'azione illegale. Ora, questi mali, benché rispetto a Dio che è l'autore della natura si possano dire inflitti e perciò punizioni divine, tuttavia, rispetto agli uomini, non sono contenuti nel nome di punizione, poiché non sono inflitti da autorità umana.
Settimo, ove il danno inflitto sia inferiore al beneficio o alla soddisfazione naturalmente derivante dal crimine commesso, quel danno non rientra nella definizione. Esso rappresenta il prezzo o il risarcimento piuttosto che la punizione per il crimine, poiché appartiene alla natura della punizione il fine di indurre gli uomini ad obbedire alla legge; mentre, se è inferiore al beneficio ricavato dalla trasgressione, non solo non raggiunge quel fine, ma anzi produce un effetto opposto.
Ottavo, se una certa punizione è fissata e prescritta dalla legge stessa e, per il crimine commesso, viene inflitta una punizione maggiore, l'eccesso non fa parte della punizione ma è un atto di ostilità. Infatti, poiché lo scopo della punizione è non già la vendetta ma il terrore, e poiché la precisazione di una punizione toglie il terrore di una maggiore, l'inasprimento imprevisto non fa parte della punizione. Ma, ove la punizione non sia predeterminata dalla legge, allora ha natura di punizione qualunque afflizione venga somministrata; e infatti, chi sta per commettere una violazione della legge, per la quale non è predeterminata una pena precisa, si attende una punizione indeterminata cioè a dire discrezionale.
Nono, un male inflitto per un'azione compiuta prima che ci fosse una legge che la proibisse, non è punizione ma atto di ostilità. Infatti, premesso che, in assenza della legge, non c'è alcuna trasgressione della legge medesima, e che la punizione presuppone che l'azione sia stata giudicata trasgressione della legge, segue che un male inferto prima della emanazione di una legge non è una punizione ma un atto di ostilità.
Decimo, un male inflitto al rappresentante dello Stato non è punizione ma atto di ostilità, poiché appartiene alla natura della punizione l'essere inflitta dalla autorità pubblica che è unicamente quella del rappresentante stesso.
Infine, il male inflitto a uno che è apertamente un nemico non cade sotto il nome di punizione; e il motivo è che tutti i mali che possono essere a lui inferti devono essere considerati come atti di ostilità, poiché egli o non fu mai soggetto alla legge - e pertanto non poté trasgredirla - o, essendolo stato, se ne dichiarò poi svincolato - negando di conseguenza di poterla trasgredire.
Ora, nello stato di ostilità dichiarata, è legittimo infliggere qualsiasi male.
Ne segue allora che se un suddito nega, con fatti o parole, consapevolmente e deliberatamente, l'autorità del rappresentante dello Stato, è legittimamente passibile di qualsiasi pena il rappresentante voglia infliggergli (quale che sia il castigo precedentemente previsto per il tradimento), poiché nel negare la sudditanza egli non riconosce più la punizione prescritta dalla legge, e perciò subisce la pena come nemico dello Stato, cioè a discrezione del rappresentante.
Dunque, le punizioni stabilite per legge riguardano i sudditi non già i nemici; quali diventano coloro che, prima sudditi consenzienti, poi si rivoltano deliberatamente e negano il potere sovrano.
La prima e più generale ripartizione delle punizioni è in "divine" e "umane".
Delle prime avrò modo di parlare in seguito, in un luogo più opportuno.
"Umane" sono le punizioni inflitte per ordine di un uomo, e sono: pene corporali, pene pecuniarie, ignominia, incarceramento, esilio e combinazioni di queste.
"Punizioni corporali" sono quelle che vengono inferte direttamente al corpo secondo l'intenzione di colui che le infligge, quali sferzate, ferite o privazioni di quei piaceri del corpo di cui prima legittimamente si godeva.
Di queste punizioni alcune sono "capitali", altre "meno" che "capitali".
Capitale è l'inflizione della morte, sia semplicemente sia con supplizi. Meno che capitali sono le sferzate, le ferite, i ceppi e altre pene corporali di natura non mortale. Se in seguito alla somministrazione di una punizione e contrariamente all'intenzione di colui che la infligge, segue la morte, la punizione non va intesa come capitale anche se, per un incidente non previsto, il danno si è dimostrato mortale; in questo caso la morte viene non già inflitta ma anticipata.
"Punizione pecuniaria" è quella che consiste nella privazione non solo di una somma di denaro, ma anche di terre o degli altri beni che sono solitamente comprati e venduti per denaro. Nel caso in cui la legge che ordina tale punizione sia emanata con lo scopo di raccogliere denaro da quelli che la trasgrediranno, non si tratta propriamente di punizione ma del prezzo di un privilegio e dell'esenzione da una legge le cui proibizioni non sono valide in assoluto ma solo per quelli che non sono in grado di pagare; va [evidentemente] eccettuata ogni legge che faccia parte di quella naturale o della religione, giacché in questi casi non si tratterebbe di esenzioni ma di [vere e proprie] trasgressioni della legge. Ad esempio, allorché una legge prescrive una sanzione pecuniaria per chi pronuncia il nome di Dio invano, il pagamento della multa non è il pagamento della licenza di bestemmiare, ma la punizione per la trasgressione di una legge da cui non c'è dispensa. Analogamente, se la legge impone il pagamento di una somma di denaro a colui che è stato offeso, ciò rappresenta soltanto una riparazione del danno arrecatogli ed estingue l'accusa della parte lesa, non il crimine del colpevole.
L'"ignominia" è l'inflizione di qualcosa che è male in quanto reso disonorevole dallo Stato, o la privazione di qualcos'altro che è bene in quanto è inteso come onorevole ancora dallo Stato. Ci sono infatti cose onorevoli per natura, come gli effetti del coraggio, della magnanimità, della forza, della saggezza e di altre capacità del corpo e della mente; e altre cose rese onorevoli dallo Stato, quali insegne, titoli, cariche o qualsiasi altro segno particolare del favore del sovrano. Le prime (ancorché possano venire a mancare per cause naturali o per accidente) non possono essere confiscate per legge, e pertanto la loro perdita non è una punizione. Ma le seconde possono essere tolte dall'autorità pubblica che le ha rese onorevoli, e [le loro perdite] sono propriamente punizioni. Tali sono le degradazioni dei condannati con conseguente privazione di insegne, titoli e cariche, o le privazioni delle medesime cose per i tempi a venire.
L'incarceramento si ha quando un uomo viene privato della libertà dalla pubblica autorità, e può avere due scopi diversi. Il primo è quello della custodia sicura di un uomo sotto accusa; il secondo quello di infliggere una pena a un uomo condannato. Il primo [tipo di detenzione] non è una punizione, poiché nessuno è da ritenersi punito se non è stato sottoposto a giudizio e dichiarato colpevole.
Pertanto, qualunque male, oltre a quello necessario a garantire la sua custodia, sia fatto patire a un uomo - con vincoli o detenzione - prima che la sua causa sia discussa, è contro la legge di natura. Ma il secondo [tipo di detenzione] è una punizione in quanto si tratta di un male, e in quanto è inflitto dalla autorità pubblica per qualcosa che è stato dalla stessa autorità giudicato una trasgressione della legge. Sotto il nome di incarceramento comprendo ogni restrizione di movimento causata da un ostacolo esterno, sia questo una casa che è chiamata col nome generico di prigione, o un'isola nella quale gli uomini son detti confinati, o un luogo nel quale gli uomini siano forzati a lavorare – come le cave alle quali nei tempi antichi gli uomini venivano condannati, e le galee in questi tempi -, o una catena, o qualunque altro impedimento del genere.
L'"esilio" (o bando) si ha quando un uomo, in seguito a un crimine, viene condannato ad allontanarsi dal territorio dello Stato o da una certa parte di questo, e a non farvi ritorno o per un certo tempo prefissato o per sempre.
L'esilio, senza altre circostanze, non sembra essere di sua natura una punizione, ma piuttosto una fuga o un pubblico comando di sottrarsi alla punizione con la fuga. Cicerone dice che nella città di Roma non fu mai prevista tale punizione, e lo chiama piuttosto una risorsa di un uomo in pericolo.
Infatti, se a un uomo esiliato viene nondimeno concesso di godere dei propri beni e delle rendite delle proprie terre, il puro cambiamento d'aria non costituisce una punizione e, lungi dal procurare allo Stato quel beneficio per cui ogni punizione è prevista (cioè a foggiare volontà inclini all'osservanza della legge), molte volte produce piuttosto il danno dello Stato. Infatti un esiliato, non essendo più membro dello Stato che l'ha bandito, ne diviene un nemico legittimo. Se invece viene anche espropriato delle sue terre o dei suoi beni, allora la punizione consiste non già nell'esilio ma va classificata fra quelle pecuniarie.
Tutte le punizioni di sudditi innocenti, grandi o piccole che siano, sono contro la legge di natura: infatti c'è [propriamente] punizione solo per trasgressione della legge, e dunque non può esserci punizione di innocenti. Quest'ultima è pertanto una violazione, primo, di quella legge di natura che proibisce a tutti gli uomini di avere di mira nelle loro vendette qualcosa di diverso da un bene futuro - e infatti nessun bene può derivare allo Stato dalla punizione di un innocente. Secondo, di quella che proibisce l'ingratitudine, giacché la punizione di un innocente equivale a un rendere male per bene, mentre tutto il potere del sovrano è originariamente concesso dal consenso di ognuno dei sudditi allo scopo di esserne protetti finché saranno obbedienti. E, terzo, di quella legge che comanda l'equità - cioè una eguale distribuzione della giustizia - cosa che non viene rispettata nella punizione di un innocente.
Per contro, l'inflizione di qualsiasi male a un uomo innocente che non sia un suddito, se è per il bene dello Stato e senza violazione di alcun patto precedente, non rappresenta infrazione della legge di natura. Infatti, tutti gli uomini che non sono sudditi, o sono nemici, oppure hanno cessato di esserlo in seguito a qualche patto precedente. Ora, contro i nemici, che lo Stato giudica capaci di nuocere ai sudditi, è lecito far guerra in forza dell'originario diritto naturale - e in guerra né la spada discrimina, né il vincitore fa distinzione, sulla base delle responsabilità passate, fra nocente e innocente, né rispetta la pietà se non quando conviene al bene del suo popolo. Sempre in base a ciò, la vendetta contro i sudditi che negano deliberatamente l'autorità dello Stato costituito si estende legittimamente non solo ai padri, ma anche alla terza e alla quarta generazione, che non esistono e che sono di conseguenza innocenti del fatto per il quale sono perseguitate. E il motivo è che la natura dell'offesa consiste nel rifiuto della sudditanza; il che equivale a una ricaduta nella condizione di guerra, comunemente detta ribellione. I responsabili di tali offese ne patiscono le conseguenze non già come sudditi ma come nemici. Infatti la "ribellione" altro non è che il rinnovare la guerra [originaria].
La RICOMPENSA è data o come "dono" o per "contratto". Quando è data per contratto si chiama "retribuzione" o "stipendio", ed è la remunerazione dovuta per un servizio compiuto o promesso. Quando è data come dono è il compenso elargito dalla "grazia" di coloro che lo concedono, per invogliare o mettere in grado gli uomini di rendere loro servizi. Cosicché, quando il sovrano di uno Stato destina uno stipendio per qualche mansione pubblica, colui che lo percepisce è tenuto per giustizia a compiere il proprio ufficio, mentre altrimenti [ossia in mancanza di uno stipendio] solo l'onore vincola alla riconoscenza e a sforzarsi di contraccambiare. Infatti gli uomini, benché non abbiano alcuna possibilità di opporsi legalmente al comando di abbandonare la cura dei loro affari privati per servire lo Stato, tuttavia non vi sono tenuti né in forza della legge di natura né della costituzione dello Stato, a meno che non esista nessun altro modo per garantire quel servizio. Il motivo è che si suppone che il sovrano possa far uso di tutti i mezzi dei sudditi, cosicché il più comune dei soldati può pretendere il soldo del servizio militare come un debito.
I benefici che il sovrano concede a un suddito per timore del potere o della capacità che questi ha di nuocere in qualche modo allo Stato non sono propriamente ricompense. Non sono, infatti, stipendi poiché, essendo ognuno già obbligato a non arrecare danno allo Stato, non è pensabile in questo caso alcun contratto. Né sono grazie, poiché sono estorte con la paura, che non dovrebbe mai sfiorare il potere sovrano. Sono invece sacrifici che il sovrano (considerato come persona naturale e non come persona dello Stato) fa per placare lo scontento di uno che egli reputa più potente di sé; e lungi dal favorire l'obbedienza, invogliano per contro a protrarre e ad aumentare ulteriormente le estorsioni.
Alcuni stipendi sono sicuri e provengono dal pubblico erario, altri incerti e derivanti dall'occasionale prestazione dell'ufficio per cui il salario è previsto; i secondi sono in certi casi nocivi allo Stato, come nel caso della giudicatura. Ove, infatti, la remunerazione dei giudici e dei magistrati delle Corti di giustizia dipenda dal numero delle cause di loro competenza, seguono necessariamente due inconvenienti: il primo è che si alimentano le liti giudiziarie, poiché più sono le liti, maggiore il beneficio [per i giudici]; il secondo consiste nella contesa per la giurisdizione, ogni Corte cercando di attirare a sé quante più cause può. Per contro, negli uffici esecutivi non si presentano questi inconvenienti poiché l'impiego [e il conseguente compenso] non può essere aumentato con nessuno sforzo.
Tanto basti per quanto riguarda la natura della punizione e della ricompensa; le quali sono, per dir così, i nervi e i tendini che muovono le membra e le articolazioni dello Stato.
Fin qui ho delineato la natura dell'uomo (costretto dal suo orgoglio e dalle altre passioni a sottomettersi al governo) insieme a quella del grande potere del suo reggitore, che ho paragonato al "Leviatano", prendendo il paragone dai due ultimi versetti del quarantunesimo capitolo del "Libro di Giobbe"; dove Dio, dopo aver messo in evidenza il grande potere del "Leviatano", lo chiama re dell'orgoglio: «Non c'è nulla sulla terra - dice - che possa essere paragonato a lui. È  fatto per non aver paura. Vede sotto di sé ogni cosa, per quanto elevata; ed è re di tutti i figli dell'orgoglio». Esso è tuttavia mortale e soggetto a decadenza come tutte le cose terrene, e in cielo (anche se non in terra) esiste ciò di cui dovrebbe aver timore e alle cui leggi dovrebbe obbedire; perciò nei prossimi capitoli parlerò delle sue malattie, delle cause della sua mortalità e delle leggi di natura alle quali è tenuto ad obbedire.

martedì, marzo 25, 2014

Fredy Perlman Against His-story! Against Leviathan!


Fredy Perlman

Against His-story, Against Leviathan

1

And we are here as on a darkling plain
Swept with confused alarms of struggle and flight
Where ignorant armies clash by night. (M. Arnold)
Here one can neither stand nor lie nor sit
There is not even silence in the mountains
But dry sterile thunder without rain... (T.S. Eliot)
The darkling plain is here. This is the waste land: England, America, Russia, China, Israel, France....
And we are here as victims, or as spectators, or as perpetrators of tortures, massacres, poisonings, manipulations, despoliations.
Hic Rhodus! This is the place to jump, the place to dance! This is the wilderness! Was there ever any other? This is savagery! Do you call it freedom? This is barbarism! The struggle for survival is right here. Haven’t we always known it? Isn’t this a public secret? Hasn’t it always been the big public secret?
It remains a secret. It is publicly known but not avowed. Publicly the wilderness is elsewhere, barbarism is abroad, savagery is on the face of the other. The dry sterile thunder without rain, the confused alarms of struggle and flight, are projected outward, into the great unknown, across the seas and over the mountains. We’re on the side with the angels.
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs... (W.B. Yeats)
...is moving its slow thighs against the projected wilderness, against the reflected barbarism, against the savage face that looks out of the pond, its motion emptying the pond, rending its banks, leaving an arid crater where there was life.
In a wonderfully lucid book titled Beyond Geography, a book which also goes beyond history, beyond technology, beyond civilization, Frederick W. Turner (not to be confused with Frederick Jackson Turner, the frontiersman’s advocate) draws the curtain and floods the stage with light.
Others drew the curtain before Turner; they’re the ones who made the secret public: Toynbee, Drinnon, Jennings, Camatte, Debord, Zerzan among contemporaries whose lights I’ve borrowed; Melville, Thoreau, Blake, Rousseau, Montaigne, Las Casas among predecessors; Lao Tze as long ago as written memory can reach.
Turner borrows the lights of human communities beyond civilization’s ken to see beyond geography. He sees with the eyes of the dispossessed of this once beautiful world that rests on a turtle’s back, this double continent whose ponds emptied, whose banks were rent, whose forests became arid craters from the day it was named America.
...a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight …
Focusing on the image, Yeats asked,
And what rough beast, its hour come round at last,
Slouches toward Bethlehem to be born?
The vision is as clear to Turner as it was to Yeats:
The darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle.
Seers of old returned to share their visions with their communities, just as women shared their corn and men their hunt.
But there is no community. The very memory of community is a fogged image out of Spiritus Mundi.
The seer of now pours his vision on sheets of paper, on banks of arid craters where armored bullies stand guard and demand the password, Positive Evidence. No vision can pass by their gates. The only song that passes is a song gone as dry and cadaverous as the fossils in the sands.
Turner, himself a guard, a professor, has the courage of a Bartolomé de Las Casas. He storms the gates, refuses to give the password, and he sings, he rants, he almost dances.
The armor comes off. Even if it is not merely worn like clothes or masks, even if it is glued to face and body, even if skin and flesh must be yanked off with it, the armor does come off.
Of late, many have been storming the gates. Only recently one sang that the net of factories and mines was the Gulag Archipelago and all workers were zeks (namely conscripts, inmates, labor gang members). Another sang that the Nazis lost the war but their new order didn’t. Ranters are legion now. Is it about to rain? Is it the twilight of a new dawn? Or is it the twilight in which Minerva’s owl can see because day is all done?
* * *
Turner, Toynbee and others are focusing on the beast that is destroying the only known home of living beings.
Turner subtitles his book, “The Western Spirit against the Wilderness.” By Western Spirit he means the attitude or posture, the soul or spirit of Western Civilization, known nowadays as Civilization.
Turner defines Wilderness the same way the Western Spirit defines it, except that the term is positive for Turner, negative for the Western Spirit: Wilderness embraces all of Nature and all the human communities beyond Civilization’s ken.
In A Study of History, Arnold Toynbee expressed enthusiasm for history and for civilization. After seeing the rise and fall of the Nazi Third Order and all the refinements it brought in its train, Toynbee lost his enthusiasm. He expressed this loss in a book called Mankind and Mother Earth. The vision in this book is kin to Turner’s: Mankind is rending Mother Earth asunder.
Toynbee’s term Mankind embraces the Western spirit as well as the human communities beyond Civilization’s ken, and his Mother Earth embraces all life.
I’ll borrow Toynbee’s term Mother Earth. She’s the first protagonist. She’s alive, she’s life itself. She conceives and births everything that grows. Many call her Nature. Christians call her Wilderness. Toynbee’s other name for her is Biosphere. She is the dry land, the water and the earth enveloping our planet. She’s the sole habitat of living beings. Toynbee describes her as a thin, delicate skin, no higher than planes can fly and no lower than mines can be dug. Limestone, coal and oil are part of her substance, they are matter that once lived. She selectively filters radiation from the sun, precisely in such a way as to keep life from burning. Toynbee calls her an excrescence, a halo or rust on the planet’s surface, and he speculates that there may be no other Biospheres.
Toynbee says Mankind, human beings, in other words We, have grown very powerful, more powerful than any other living beings, and at last more powerful than the Biosphere. Mankind has the power to wreck the delicate crust, and is doing it.
There are many ways to speak of a trap. It can be described from the standpoint of the self-balancing environment, of the trapper, of the trapped animal. It can even be described from the standpoint of the trap itself, namely from the objective, scientific, technological standpoint.
There are as many ways to speak of the wrecking of the Biosphere. From the standpoint of a single protagonist, Earth herself, it can be said that She is committing suicide. With two protagonists, Mankind and Mother Earth, it can be said that We are murdering Her. Those of us who accept this standpoint and squirm with shame might wish we were whales. But those of us who take the standpoint of the trapped animal will look for a third protagonist.
Toynbee’s protagonist, Mankind, is too diffuse. It embraces all civilizations and also all communities beyond Civilization’s ken. Yet the communities, as Toynbee himself shows, coexisted with other beings for thousands of generations without doing the Biosphere any harm. They are not the trappers but the trapped.
Who, then, is the wrecker of the Biosphere? Turner points at the Western Spirit. This is the hero who pits himself against the Wilderness, who calls for a war of extermination by Spirit against Nature, Soul against Body, Technology against the Biosphere, Civilization against Mother Earth, god against all.
Marxists point at the Capitalist mode of production, sometimes only at the Capitalist class. Anarchists point at the State. Camatte points at Capital. New Ranters point at Technology or Civilization or both.
If Toynbee’s protagonist, Mankind, is too diffuse, many of the others are too narrow.
The Marxists see only the mote in the enemy’s eye. They supplant their villain with a hero, the Anti-capitalist mode of production, the Revolutionary Establishment. They fail to see that their hero is the very same “shape with lion body and the head of a man, a gaze blank and pitiless as the sun.” They fail to see that the Anti-capitalist mode of production wants only to outrun its brother in wrecking the Biosphere.
Anarchists are as varied as Mankind. There are governmental and commercial Anarchists as well as a few for hire. Some Anarchists differ from Marxists only in being less informed. They would supplant the state with a network computer centers, factories and mines coordinated “by the workers themselves” or by an Anarchist union. They would not call this arrangement a State. The name-change would exorcize the beast.
Camatte, the New Ranters and Turner treat the villains of the Marxists and Anarchists as mere attributes of the real protagonist. Camatte gives the monster a body; he names the monster Capital, borrowing the term from Marx but giving it a new content. He promises to describe the monster’s origin and trajectory but has not yet done so. The New Ranters have borrowed lights from L. Mumford, J. Ellul and others but have not, to my knowledge, gone further than Camatte.
Turner goes further. His aim is to describe only the monster’s spirit, but he knows it is the monster’s body that destroys the bodies of human communities and the body of Mother Earth. He says much about the monster’s origin and trajectory, and he speaks often of its armor. But it is beyond his aim to name the monster or describe its body.
It is my aim to speak of the beast’s body. For it does have a body, a monstrous body, a body that has become more powerful than the Biosphere. It may be a body without any life of its own. It may be a dead thing, a huge cadaver. It may move its slow thighs only when living beings inhabit it. Nevertheless, its body is what does the wrecking.
If the Biosphere is an excrescence on the planet’s surface, the beast that is wrecking her is also an excrescence. The Earthwrecker is a rust or halo on the surface of a human community. It is not excreted by every community, by Mankind. Toynbee himself puts the blame on a tiny minority, on very few communities. Perhaps the cadaverous beast was excreted by only one community among the myriads.
* * *
The cadaverous beast excreted by a human community is young, it is at most two or three hundred generations old. Before turning to it, I’ll glance at human communities, for they are much older, they are thousands of generations old.
We are told that even human communities are young, that there was an age when all was water until a muskrat dived to the seabottom and brought earth to the turtle’s back. So we’re told.
Supposedly the first walkers who benefited from the muskrat’s exertions were giants or gods who are nowadays called dinosaurs.
Modern graverobbers have been digging up these god’s bones and displaying the bones in glass cases of Positive Evidence. The graverobbers use these bone cases to bully all stories other than their own out of human memory. But the graverobber’s stories are duller than myriad other stories, and their cases of bones shed light only on the graverobbers themselves.
The stories are as varied as their tellers. In many of the stories, memory strains to reach an age when it, memory, was lodged in a grandmother who knew the swimmers, crawlers and walkers as her kin because she walked on her hind legs no more frequently than they.
In one ancient account, the first grandmother fell to earth from a hole in the sky.
In a modern account, she was a fish with a snout who, having playfully practiced breathing by sticking her snout above water, survived thanks to this trick when her pond dried up.
In another ancient account, the Biosphere swallowed several grandmothers before the general progenitor made her appearance, and is expected to swallow this progenitor’s great grandchildren. Toynbee may turn out to be wrong about the relative power of the two protagonists.
Many stories tell of miniature grandparents, midgets; a modern account calls them tree shrews.
These midgets inhabited the earth while the giants, the dinosaurs, walked about in the light of day. Prudent tree shrews climbed down to feast on insects at night, not because the giants were mean, but because of the discrepancy in size. Many of the tree shrews were satisfied with this arrangement and they remained tree shrews. Some, undoubtedly a small minority, wanted to walk about in the light of day.
Fortunately for the restless ones, the dinosaurs were among the grandmothers swallowed by the Biosphere. Former tree shrews could bask in the sun, or dance and play in broad daylight, without fear of being trampled. Minorities among these grew restless; some wanted to crawl, others to fly. The smug, conservative majorities, happy with their capacities, fulfilled by their environments, remained what they were.
* * *
The managers of Gulag’s islands tell us that the swimmers, crawlers, walkers and fliers spent their lives working in order to eat.
These managers are broadcasting their news too soon. The varied beings haven’t all been exterminated yet. You, reader, have only to mingle with them, or just watch them from a distance, to see that their waking lives are filled with dances, games and feasts. Even the hunt, the stalking and feigning and leaping, is not what we call Work, but what we call Fun. The only beings who work are the inmates of Gulag’s islands, the zeks.
The zek’s ancestors did less work than a corporation owner. They didn’t know what work was. They lived in a condition J.J. Rousseau called “the state of nature.” Rousseau’s term should be brought back into common use. It grates on the nerves of those who, in R. Vaneigem’s words, carry cadavers in their mouths. It makes the armor visible. Say “the state of nature” and you’ll see the cadavers peer out.
Insist that “freedom” and “the state of nature” are synonyms, and the cadavers will try to bite you. The tame, the domesticated, try to monopolize the word freedom; they’d like to apply it to their own condition. They apply the word “wild” to the free. But it is another public secret that the tame, the domesticated, occasionally become wild but are never free so long as they remain in their pens.
Even the common dictionary keeps this secret only half hidden. It begins by saying that free means citizen! But then it says, “Free: a) not determined by anything beyond its own nature or being; b) determined by the choice of the actor or by his wishes...”
The secret is out. Birds are free until people cage them. The Biosphere, Mother Earth herself, is free when she moistens herself, when she sprawls in the sun and lets her skin erupt with varicolored hair teeming with crawlers and fliers. She is not determined by anything beyond her own nature or being until another sphere of equal magnitude crashes into her, or until a cadaverous beast cuts into her skin and rends her bowels.
Trees, fish and insects are free as they grow from seed to maturity, each realizing its own potential, its wish — until the insect’s freedom is curtailed by the bird’s. The eaten insect has made a gift of its freedom to the bird’s freedom. The bird, in its turn, drops and manures the seed of the insect’s favorite plant, enhancing the freedom of the insect’s heirs.
The state of nature is a community of freedoms.
Such was the environment of the first human communities, and such it remained for thousands of generations.
Modern anthropologists who carry Gulag in their brains reduce such human communities to the motions that look most like work, and give the name Gatherers to people who pick and sometimes store their favorite foods. A bank clerk would call such communities Savings Banks!
The zeks on a coffee plantation in Guatemala are Gatherers, and the anthropologist is a Savings Bank. Their free ancestors had more important things to do.
The !Kung people miraculously survived as a community of free human beings into our own exterminating age. R.E. Leakey observed them in their lush African forest homeland. They cultivated nothing except themselves. They made themselves what they wished to be. They were not determined by anything beyond their own being — not by alarm clocks, not by debts, not by orders from superiors. They feasted and celebrated and played, full-time, except when they slept. They shared everything with their communities: food, experiences, visions, songs. Great personal satisfaction, deep inner joy, came from the sharing.
(In today’s world, wolves still experience the joys that come from sharing. Maybe that’s why governments pay bounties to the killers of wolves.)
S. Diamond observed other free human beings who survived into our age, also in Africa. He could see that they did no work, but he couldn’t quite bring himself to say it in English. Instead, he said they made no distinction between work and play. Does Diamond mean that the activity of the free people can be seen as work one moment, as play another, depending on how the anthropologist feels? Does he mean that they didn’t know if their activity was work or play? Does he mean we, you and I, Diamond’s armored contemporaries, cannot distinguish their work from their play?
If the !Kung visited our offices and factories, they might think we’re playing. Why else would we be there?
I think Diamond meant to say something more profound. A time-and-motion engineer watching a bear near a berry patch would not know when to punch his clock. Does the bear start working when he walks to the berry patch, when he picks the berry, when he opens his jaws? If the engineer has half a brain he might say the bear makes no distinction between work and play. If the engineer has an imagination he might say that the bear experiences joy from the moment the berries turn deep red, and that none of the bear’s motions are work.
Leakey and others suggest that the general progenitors of human beings, our earliest grandmothers, originated in lush African forests, somewhere near the homeland of the !Kung. The conservative majority, profoundly satisfied with nature’s unstinting generosity, happy in their accomplishments, at peace with themselves and the world, had no reason to leave their home. They stayed.
A restless minority went wandering. Perhaps they followed their dreams. Perhaps their favorite pond dried up. Perhaps their favorite animals wandered away. These people were very fond of animals; they knew the animals as cousins.
The wanderers are said to have walked to every woodland, plain and lakeshore of Eurasia. They walked or floated to almost every island. They walked across the land bridge near the northern land of ice to the southernmost tip of the double continent which would be called America.
The wanderers went to hot lands and cold, to lands with much rain and lands with little. Perhaps some felt nostalgia for the warm home they left. If so, the presence of their favorite animals, their cousins, compensated for their loss. We can still see the homage some of them gave to these animals on cave walls of Altamira, on rocks in Abrigo del Sol in the Amazon Valley.
Some of the women learned from birds and winds to scatter seeds. Some of the men learned from wolves and eagles to hunt.
But none of them ever worked. And everyone knows it. The armored Christians who later “discovered” these communities knew that these people did no work, and this knowledge grated on Christian nerves, it rankled, it caused cadavers to peep out. The Christians spoke of women who did “lurid dances” in their fields instead of confining themselves to chores; they said hunters did a lot of devilish “hocus pocus” before actually drawing the bowstring.
These Christians, early time-and-motion engineers, couldn’t tell when play ended and work began. Long familiar with the chores of zeks, the Christians were repelled by the lurid and devilish heathen who pretended that the Curse of Labor had not fallen on them. The Christians put a quick end to the “hocus pocus” and the dances, and saw to it that none could fail to distinguish work from play.
Our ancestors — I’ll borrow Turner’s terms and call them the Possessed — had more important things to do than to struggle to survive. They loved nature and nature reciprocated their love. Wherever they were they found affluence, as Marshall Sahlins shows in his Stone Age Economics. Pierre Clastres’ Society Against the State insists that the struggle for subsistence is not verifiable among any of the Possessed; it is verifiable among the Dispossessed in the pits and on the margins of progressive industrialization. Leslie White, after a sweeping review of reports from distant places and ages, a view of “Primitive culture as a whole,” concludes that “there’s enough to eat for a richness of life rare among the ‘civilized.’” I wouldn’t use the word Primitive to refer to a people with a richness of life. I would use the word Primitive to refer to myself and my contemporaries, with our progressive poverty of life.
* * *
The main part of our poverty is that the richness of life of the Possessed is barely accessible to us, even to those of us who have not chained our imaginations.
Our professors talk of fruits and nuts, animal skins and meat. They point to our supermarkets, full of fruits and nuts. We have an abundance our ancestors didn’t dream of, Q.E.D. These are, after all, the real things, the things that matter. And if we want more than fruits and nuts, we can go to the theater and see plays; we can even sprawl in front of the TV and consume the entire world-wide spectacle. Hallelujah! What more could we want?
Thanks to our professors, we barely have access to our dangerous, demonic, possessed ancestors who thought fruits and nuts were not the real things but trivia, who abandoned themselves to visions, myths and ceremonies. Thanks to our professors, we now know that visions are personal delusions, myths are fairy tales, and ceremonies are play-acting which we can see any time in movies.
We even know a lot about Possession. Possession is ownership. We possess houses and garages and cars and stereo equipment, and we’re constantly running to possess more; there’s no limit to what we want to possess. Surely it must be said that possession is our central aim, not theirs.
Rare is the professor who, like Mircea Eliade, frees himself of the armored vision and sees through the iron curtain of inversion and falsification. And even Eliade fogs what he sees by claiming to find analogies and vestiges in our world. The strait that separates us from the other shore has been widening for three hundred generations, and whatever was cannibalized from the other shore is no longer a vestige of their activity but an excretion of ours: it’s shit.
Reduce to blank slates by school, we cannot know what it was to grow up heirs to thousands of generations of vision, insight, experience.
We cannot know what it was to learn to hear the plants grow, and to feel the growth.
We cannot know what it was to feel the seed in the womb and learn to feel the seed in earth’s womb, to feel as Earth feels, and at last to abandon oneself and let Earth possess one, to become Earth, to become the first mother of all life. We’re truly poor. Thousands of generations of vision, insight and experience have been erased.
Instead of abandoning ourselves, instead of savoring what little we can of their powers, we define and categorize.
We speak of Matri-archy. The name is a cheap substitute for the experience. It is a bargain, and we’re always on the lookout for bargains. Once the name is on the door, the door can be closed. And we want doors to stay closed.
The name Matri-archy is on the door of an age when women knew themselves, and were known by men, as the conceivers, as the creators of life, as embodiments of the first being, as first beings.
To know the name on the door is to know nothing. Knowledge begins on the other side of the threshold. Even the name on the door is wrong. Matri refers to mother, but archy comes from an altogether different age. Archy refers to government, to artificial as opposed to natural order, to an order where the Archon is invariably a man. An-archy would be a better name for the door. The Greek prefix “an” means “without.”
On the other side of the threshold, the possessed mother returns to her body and proceeds to share her experience with her kin, just as she shares fruits and nuts.
Our tongues would be hanging out for the fruits and nuts. But her sisters, cousins, nieces and nephews are hungry for the experience.
When the mother shares the experience, she also shares the thousands of generations of vision and insight, the wisdom that helped make her experience so meaningful, so frightfully profound. She doesn’t apply chalk to a blackboard. She doesn’t write a textbook. She hops. She sings. She begins the “lurid dance,” the “orgy” that will one day terrify the Christians.
Her cousins and nieces join in the dance. They let go, they abandon themselves to her songs, her motions. They too let themselves be possessed by the spirit of earth. They too experience the greatest joy imaginable.
The nephews also abandon themselves; they too are possessed, enriched. But when the ceremony is over, they sense that they have less to look forward to than their sisters. They know they’re not creators of life, first beings. In The Flounder, Günther Grass vividly portrays the inferiority complex of these nephews, these males in the state of nature. They’re studs. They’re sexual objects. They’re the ones who preen and ornament themselves to make themselves attractive to women, like peacocks, ducks and other cousins of theirs.
The nephews take phallus-shaped spears and arrows to the woods, and they return to the village with meat. But they know that meat, if not as common as fruits and nuts, is still trivial compared to their aunt’s trips of possession and self-abandon, for such trips bring one face to face with the very springs of Being.
The nephews also seek visions. They too are heirs to thousands of generations of observation and wisdom. Their uncles saw to that. They know that the forest is not the thing it has become for us: a meat corral, a lumber factory. They know the forest as a living being who teems with living beings. They too, like their aunt, let go of themselves, let themselves be possessed by the spirit of a tree, of a place, of an animal. If they’ve learned much, and well, they even look up, above the forest. They strive for the sky. And on rare occasions the spirit of the sky possesses them. They fly. They become sky, feeling all its motions, sensing all its intentions. They become the sky who mated with earth and gave birth to life. A man who returns to his village with such news is much and has much to share, more than mere meat.
What trips those must have been! Such profound celebrations of life have no counterpart, no analogy, in what Turner calls “the narrow, unsexed, anthropocentric version that Western Civilization has become uncomfortably familiar with ...”
Just how far progress has brought us is revealed by the occasional tourist who happens on a seer. The tourist listens to the old man who somehow slipped into our age from the other shore. The tourist sits fidgeting through what he calls a “seance,” snapping photographs. At the end of it all, the tourist produces a photograph which proves that the seer didn’t fly, didn’t even rise from his seat. And the tourist leaves, happily convinced that they, not he, are dupes and morons.
Photographs show what we’re most interested in: the surfaces of things. They don’t show qualities, spirits.
Some of the people who left the human communities remembered some of the qualities. They remembered some of the joys of possession — not possession of things but possession of Being.
They remembered — but vaguely, foggily. Surrounded by things, they lost the ability to express the qualities. They knew the age they had left was more valuable, more pure, more beautiful than anything they found since. But their language had gone poor. They could speak of what they lost only by comparing it to things of their world. They called the forgotten age the Age of Gold.





martedì, marzo 11, 2014

Jacques Camatte Errranza dell'umanità. Coscienza repressiva. Comunismo

 Invariance anno XI serie II n 3 dicembre 1973

Il capitale, al momento del suo dominio reale sulla società, si è costituito in comunità materiale e arriva a superare il valore e la leggi del valore, che si ritrovano nel capitale in quanto « superati ». Il capitale realizza questo superamento in due modi: 1) la desustanzializzazione, ovvero la devalorizzazione: la quantità di lavoro incluso nel prodotto-capitale diminuisce enormemente; 2) il rapporto di scambio tende a sparire progressivamente, dapprima nel rapporto salariale, successivamente in tutte le transazioni economiche. Se il capitale originariamente; dipende proprio dal rapporto salariale, abbiamo allora la realizzazione del suo dispotismo, poiché, se c’è valore, è il capitale che lo attribuisce. Il capitale è capitale in processo e questa determinazione è stata da lui ; acquisita con la nascita del capitale fittizio, allorché l’opposizione valorizzazione-devalorizzazione aveva ancora un senso, quando cioè il capitale non aveva ancora superato realmente la legge del valore.
Il capitale in processo è il capitale in costante movimento che capitalizza tutto, ovvero che assimila tutto e tutto riduce ad essere sua propria sostanza. Una volta pervenuto all’autonomia, esso è la « forma reificata » in movimento. Acquista un’immaterialità e rinnova il proprio essere—vasto metabolismo che ingloba gli antichi scambi o li riduce a scambi di tipo biologico—risucchiando alla totalità degli uomini, nelle loro molteplici attività attuali per quanto parcellari esse siano, quel che essi esteriorizzano: ed ecco perché il capitale spinge gli uomini a dispiegare le più vaste e differenziate attività. È l’umanità nel suo insieme che

è sfruttata, così che risulta più che mai aberrante l’espressione: sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo.
Il capitale, al suo livello più compiuto, è rappresentazione e le possibilità di pervenirvi consistono, da una parte, nella sua antropomorfizzazione, che è contemporaneamente una capitalizzazione degli uomini (fatto che non esclude un movimento antagonistico, dal momento che il capitale costringe gli uomini a essere umani); dall’altra, nel superamento del vecchio equivalente generale—l’oro— dal momento che il capitale La bisogno di una rappresentazione ideale, senza una sostanza che creerebbe inibizioni allo sviluppo del suo processo. L’oro, pure se non è ancora completamente demonetizzato, non potrà più giocare un ruolo di misura, di termine di riferimento. È l’attività umana capitalizzata che è divenuta misura del capitale, fino al punto che questa stessa dipendenza allontana da un rapporto immediato col valore, così da far sparire completamente la sua legge, come appunto viene verificandosi. Questo presuppone l’integrazione degli uomini nel processo del capitale e l'integrazione del capitale nel cervello degli uomini.
| Il capitale rappresentazione si realizza attraverso e a conclusione del seguente movimento storico: autonomizzazione del valore di scambio, espropriazione degli uomini, riduzione dell’attività umana a lavoro, e riduzione di quest’ultimo a lavoro astratto. Tale movimento si effettua nel corso della crescita del capitale che nasce sulla base della legge del valore. Nell’autonomizzazione del capitale attraverso l’addomesticamento degli esseri umani, l’uomo, dopo assere stato analizzato-dissecato-parcel-lizzato, viene ricostruito dal capitale in funzione del suo processo: la frattura senso-cervello ha permesso di trasformare quest’ultimo in un qualsiasi ordinatore che è possibile programmare secondo le leggi del capitale. Proprio a causa delle loro capacità cerebrali, gli esseri umani vengono non soltanto assoggettati ma diventano schiavi consenzienti del capitale: infatti, la cosa che può apparire più paradossale è che lo stesso capitale reintroduce la soggettività che era stata liquidata nel corso del divenire del valore di scambio che lo aveva costituito. Ogni attività dell’uomo è sfruttata dal capitale, tanto che la frase di Marx: « Aggiungendo un valore nuovo all’antico, il lavoro conserva ed eterniz-za il capitale » {Grundrisse), può essere ripresa a questo modo: ogni attività dell’uomo eternizza il capitale.
Con il capitale rappresentazione si verifica un superamento della vec-lia contraddizione monopolio-concorrenza: ogni quantum di capitale tende a diventare totalità e la concorrenza è operante tra i diversi dive-

nire alla totalità. L’unificazione della produzione e della circolazione è una necessità e l’antica opposizione valore d’uso-valore di scambio non ha più ragione d’essere. Inoltre il consumo è sì un’utilizzazione dei prodotti materiali, ma è soprattutto un’utilizzazione di rappresentazioni che strutturano sempre meglio gli esseri umani in quanto esseri del capitale e che rinnovano quest’ultimo in quanto rappresentazione generalizzata.
I prezzi non hanno più la stessa funzione che avevano nel periodo di dominazione formale, dove essi erano rappresentazione del valore: ora non sono altro che indici-riferimento delle rappresentazioni del capitale. La gratuità dei prodotti non è cosa impossibile: il capitale può attribuire a ciascun individuo, programmato nell’insieme del sistema capitalistico, una certa quantità di questi prodotti. Tale quantità sarebbe in funzione dell’attività richiesta, imposta a questo individuo, e si tratterebbe di un dispotismo più potente di quello attuale. Gli uomini arriverebbero a rimpiangere il denaro che « accordava » loro libertà di accesso alla diversità dei prodotti.
Nel corso del suo sviluppo, il capitale ha sempre avuto la tendenza di negare le classi, e questo è stato finalmente realizzato grazie alla generalizzazione del salariato e alla formazione—quale stadio di transizione—di ciò che abbiamo chiamato classe universale: insieme di uomini1 e di donne proletarizzati, insieme di schiavi del capitale. Quest’ultimo infatti realizza il suo pieno dominio mistificando in un primo tempo le rivendicazioni del proletariato classico. Il proletariato ha potuto essere dominato in quanto lavoratore produttivo. Ma a questo modo—esercitando, cioè, il capitale il proprio dominio per mezzo del lavoro—, si verificava la scomparsa delle classi, poiché il capitalista in quanto personaggio veniva contemporaneamente eliminato. Da qui una convergenza con il modo di produzione asiatico (mpa). In seno a quest’ultimo, le classi non poterono mai autonomizzarsi, in seno al modo di produzione capitalistico (mpc), esse vengono riassorbite. In seguito alla trasformazione del rapporto di produzione—il salariato—in un rapporto coercitivo e statalistico, lo stato diveniva contemporaneamente la società; nello stesso tempo, lo stato si trasformava in una semplice impresa-racket caratterizzata dal ruolo di mediatore fra le diverse bande del capitale.
La società borghese è stata distrutta e abbiamo il dispotismo del capitale. I conflitti di classe sono stati rimpiazzati dalla lotta tra bande-organizzazioni, che esprimono altrettante modalità d’essere del capitale. In seguito al dominio della rappresentazione, ogni organizzazione che pretende di opporsi al capitale ne viene riassorbita: viene fagocitata.
È la fine reale della democrazia: non è più possibile affermare che ci sia una classe che rappresenta l’umanità futura, e, a maggior ragione, nessun partito o nessun gruppo possono rappresentarla: la qual cosa implica che non può più esserci alcuna delega di potere.
Che il capitale sia rappresentazione e che si perpetui perché esso è tale nella testa di ciascun essere umano (interiorizzazione di ciò che era stato esteriorizzato), appare crudamente nella pubblicità. Quello pubblicitario è il discorso del capitale ': qui tutto è possibile, ogni normalità è scomparsa. La pubblicità è l’organizzazione del rovesciamento del presente al fine di imporre un futuro apparentemente diverso.
« Affrontiamo ora il problema di permettere all’americano medio di sentirsi morale quando flirta, e anche quando spende o compra una seconda o una terza vettura. Uno dei problemi fondamentali di questa prosperità è di dare alla gente la sensazione e la giustificazione di gioirne, di mostrare che fare della loro vita un piacere è morale e non immorale. Questo permesso dato al consumatore di gioire liberamente della vita, la dimostrazione del suo diritto a circondarsi di prodotti che arricchiscono la sua esistenza e gli fanno piacere deve essere uno dei temi principali di ogni pubblicità e di ogni progetto destinato a promuovere le vendite » (Dichter, citato da Baudrillart in Le système des objects, pp. 218-219).
Paradossalmente la dissoluzione della coscienza che si può percepire attraverso manifestazioni come quelle del mlf (Movimento di Liberazione della Donna) del fhar (Fronte Omosessuale di Azione Rivoluzionaria), dell’antipsichiatria (possibili, d’altra parte soltanto dopo l’opera di Freud, quella di Reich, e dopo il movimento femminista dell’inizio di questo secolo) non corrisponde al contemporaneo manifestarsi di una coscienza rivoluzionaria, ma testimonia soltanto della fine della società borghese fondata sul valore, su una misura fissa, che si rifletteva a tutti I i livelli della vita degli uomini. Era il momento in cui l’equivalente generale si contrapponeva alla circolazione, poiché abbandonandovisi si sarebbe perduto. Lo stato doveva costringere tutti i soggetti a rispettare questa normalità fondata sulla misura che costituiva la scala di valori della società. La legge del valore imprigionava gli uomini, li costringeva all’interno di stereotipie, fissava il loro modo di essere. Il più alto sviluppo della morale si esprimeva nell’imperativo categorico di Kant. Il capitale, con l’assorbire l’equivalente generale, col divenire rappresentazione di se stesso, toglie le interdizioni e gli schemi rigidi. Dopodiché gli uomini vengono fissati al suo movimento che può dispiegarsi a partire dall’uomo normale o anormale, morale o immorale.
Oggi assistiamo alla scomparsa dell’uomo finito, limitato, vale a dire dell’uomo individuale della società borghese: da qui, l’appassionata esigenza, vieppiù impetuosa, dell’essere umano liberato, vale a dire dell’essere che è ad un tempo uomo sociale e Gemeinwesen. Ma, ripetiamolo, per il momento è il capitale che ricompone l’uomo e gli dà forma e materialità: la sua comunità gli viene restituita sotto la forma del lavoratore collettivo e la sua individualità consiste nell’essere oggetto d’uso del capitale. Poiché quest’ultimo è un indefinito, consente all’uomo di accedere a un al di là della « finitudine » attraverso l’instaurarsi di un processo di appropriazione mai realizzato, rinnovando a ogni istante l’illusione di una dilatazione totale.
L’uomo, plasmato a immagine del capitale, non considera nessun momento come se fosse definitivo, ma come momento di un divenire senza fine. >|È il godimento concesso (octroyé) ma sempre impossibile. L’uomo è divenuto spettatore (voyeur) sensibile-passivo, il capitale essere sensibile-sovrasensibile. La vita dell’uomo non è più un processo ma un fenomeno lineare. Risucchiato com’è dal movimento del capitale, l’uomo non può più ritrovarsi « presso di sé », e questo risucchio crea in lui un vuoto, un’assenza che deve ogni volta riempire di rappresentazioni-capitale. In senso più generale, il capitale in processo assicura il suo dominio proprio col trasformare ogni processo in fenomeno lineare. Esso tende, a questo modo, a rompere il movimento della natura, il che porta alla distruzione di quest’ultima. Nella misura in cui tale distruzione può avere conseguenze nefaste per il proprio processo, il capitale è portato ad adattarsi alla natura: l’anti-inquinamento.
Quel che Hegel aveva intuito, l’autonomizzazione del non-vivente, trionfa. È la morte nella vita che Nietzsche aveva percepito, Rainer Maria Rilke cantato, Freud quasi istituzionalizzato (l’istinto di morte), che Dada ha esibito attraverso una forma artistica ironica e che i « fascisti » hanno esaltato: « Viva la morte ». Il nuovo movimento femminista statunitense lo ha individuato assai bene:
« L’uomo ama la morte. Essa lo eccita sessualmente, e poiché tutto è già morto in lui, egli non aspira che a morire » (Valérie Solanas,Scum, Ed. Olympia, Paris, 1971; tr. it., Edizioni delle donne, A & A, Roma 1976).
L’autonomizzazione della forma contagia tutti gli aspetti della vita dominata dal capitale. Ogni conoscenza è valida solo se è formalizzata, se è privata del contenuto. Il sapere assoluto è la tautologia realizzata e quel che si dispiega su ogni conoscenza è la forma della morte. Il sistema delle scienze è la sua sistematizzazione e l’epistemologia ne costituisce la ridondanza.
Nel corso del suo dominio reale, il capitale ha realizzato un run away (come dicono i cibernetici), una fuga in avanti (échàppement) 2.

 Esso non è più controllato dagli uomini, i quali, prima, seppure passi»: vamente, sotto forma di proletari, potevano opporglisi come un limite. Allo stesso modo, il capitale si è liberato dei limiti naturali. Tuttavia esso li ritrova alla fine di un certo numero di processi di produzione (considerati nel tempo): aumento del numero degli esseri umani, distruzione della natura, inquinamento, ecc. Ma ciò non costituisce, teorica-f mente, una barriera che il capitale non possa superare. In realtà, al dii fuori della distruzione diretta dell’umanità—ipotesi che non si può nascondere—, esistono tre possibilità di divenire del mpc:
—    l’automazione completa: utopia meccanicista; l’uomo diventa una semplice appendice del sistema automatizzato, ma conserva ancora un i ruolo di esecutore;
—    una mutazione dell’uomo, o, assai meglio, un cambiamento della
specie: conseguimento di un essere totalmente programmabile che ab*| bia perduto le caratteristiche della specie Homo sapiens. In tal caso : non sarebbe necessaria un’automazione: un simile essere addomesticato alla perfezione potrà fare qualsiasi cosa;   
—    una follia generalizzata: il capitale si pone    al livello    degli    uosl
mini e realizza sulla base dei loro limiti attuali tutto quel che essi vo- ; gliono (il normale o l’anormale). Ma sarà impossibile per l’uomo ritrovarsi, essendo il godimento costantemente rimandato: l’uomo viene trascinato nel run aioay del capitale e lo perpetua 3.
Il risultato alla fine è identico: il blocco dell’evoluzione dell’uomo che si verifica più o meno rapidamente a seconda dei casi. Questi di' venire sono delle astrazioni-limite: in realtà essi tendono a svilupparsi simultaneamente e in maniera contraddittoria.    Per mantenere il    suo ;
processo indefinito, il capitale—come abbiamo    già    detto—è    costretto
a suscitare l’attività degli uomini, a esaltare la loro creatività, ecc. Inol-tre, per assicurare la propria eternizzazione il capitale deve realizzare. assai rapidamente tutto questo: ha luogo, così, una concentrazione del tempo e dello spazio, legata alla diminuzione delle risorse naturali (che il surrogato dei prodotti sintetici non può annullare) e all’accrescimento demenziale della popolazione umana, che è causa della scomparsa di numerose forme di vita.

Si comprende a questo modo che la rivendicazione del lavoro o della | sua abolizione si collocano ancora nella problematica del capitale. L’una | e l’altra esigenza non escono dal quadro del suo divenire e allo stesso | modo la generalizzazione illimitata del desiderio diviene movimento t isomorfo all’indefinito del capitale.
Non c’è e non può esserci una decadenza del mpc. C’è stata certo I la disintegrazione della società borghese, che tuttavia non ci ha dato il : comunismo. O meglio: possiamo dire che c’è stata una certa affermazione di quest’ultimo, ma in opposizione alla società borghese, non in oppo-I sizione al capitale, per la semplice ragione che non c’è stata la percezione del suo échappement, che si è realizzato in pieno solo coi movimenti del (fascismo, del nazismo, del fronte popolare, del new-deal, ecc..., cioè coi movimenti di transizione dal dominio formale al dominio reale. Questo comunismo credeva di affermarsi attraverso la socializzazione di tutte le attività degli uomini e dunque attraverso la distruzione della proprietà privata, ma si trattava in realtà del momento in cui il capitale accedeva alla comunità materiale.
Se ha luogo una decadenza del mpc, essa coincide con la fase di rivoluzione effettiva contro il capitale. Per il momento da circa un secolo a questa parte c’è stata una decadenza degli uomini, decadenza legata al loro addomesticamento da parte del capitale: da qui, l’incapacità in cui si è trovato alla fine il proletariato di realizzare l’emancipazione dell’umanità. C’è sempre uno sviluppo delle forze produttive, ma sono le forze produttive del capitale.
« La produzione capitalistica sviluppa quindi la tecnica e la combinazione del processo di produzione sociale solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio » {Il Capitale, i, 2, tr. it., cit., pp. 219-220).
Stando così le cose, non ha alcun senso affermare che le forze produttive dell’umanità hanno cessato di svilupparsi e che il mpc ha cominciato la sua decadenza. La questione riflette semplicemente l’incapacità da parte dei diversi teorici di riconoscere Véchappement del capitale e di comprendere per questa via il comunismo e la rivoluzione comunista. D’altra parte si può dire che, paradossalmente, Marx ha spiegato, de-'} scritto, la decomposizione della società borghese e indicato le condizioni di sviluppo del mpc, una società in cui le forze produttive potrebbero svilupparsi liberamente: spesso infatti quel che egli ha presentato come cosa che doveva essere realizzata dal comunismo, è stata realizzata dal capitale.

 Marx ha esposto una dialettica dello sviluppo delle forze produttive 4, ritenendo d’altra parte che l’emancipazione umana dipendesse dal loro pieno slancio: la rivoluzione comunista—e dunque la fine del doveva prodursi allorché quest’ultimo non sarebbe stato più « così ampio » da contenerle. Tuttavia Marx è rimasto impigliato in un’ambiguità: da una parte pensa che l’uomo è un ostacolo per il capitale, perché quest’ultimo se ne libera distruggendolo, dato che ne impedisce lo sviluppo in quanto forza produttiva; e ammette, in certi casi, che il capitale può sottrarsi alle costrizioni umane. Da qui, Marx è portato a no-stulare un’autonegazione del capitale. Essa contiene il momento delle crisi che vengono da lui individuate sia come momento di ristrutturazione del capitale (rigenerazione che implica la distruzione dei prodotti che inibiscono il processo totale e il che significa pure che il mpc deve scomparire), sia come momento effettivo della sua distruzione.
In altri termini, per quanto fornisca gli elementi necessari alla comprensione del dominio reale del capitale sulla società, Marx non è stato in grado di produrne il concetto, non è giunto a riconoscere Yéchappe-ment del capitale. Così per lui l’oro resta una barriera contro la quale il capitale deve necessariamente andare ad urtare, la contraddizione va- { lorizzazione-devalorizzazione è determinante, la spoliazione e l’estraneazione dei proletari potrebbero costituire un ostacolo al divenire del capitale.
« Nello sviluppo delle forze produttive si presenta uno stadio nel quale vengono fatte sorgere forze produttive e mezzi di relazione (commercio) che nelle situazioni esistenti fanno solo del male, che non sono più forze produttive ma forze distruttive (macchine e denaro)... » [prima di continuare la citazione, occorre sottolineare fino a qual punto siano in ritardo coloro che proclamano che il capitale attualmente non sviluppa altro che forze distruttrici. È assai chiaro che per Marx (nel 1847)il capitale è distruzione: sarà, questa, una sua affermazione costante] «... e, in connessione con tutto ciò, viene fatta sorgere una classe che deve sopportare tutti i pesi della società, forzata al più deciso antagonismo contro le altre classi; una classe che forma la maggioranza di tutti i membri della società e dalla quale prende le mosse la coscienza della necessità di una rivoluzione che vada al fondo, la coscienza comunista, la quale naturalmente si può formare anche fra le altre classi, in "Virtù della considerazione della posizione di (questa) classe » (Marx-Engels, L’ideologia tedesca, cfr. in Opere complete, v, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 37).
La grande speranza di Marx, come di tutti i rivoluzionari della sua Època, è il proletariato: è la classe che attraverso la lotta per la sua emancipazione libera l’umanità. L’opera di Marx è contemporaneamente .legazione del mpc e spiegazione del ruolo del proletariato al suo interno. Ecco perché teoria del valore e teoria del proletariato sono legate, per quanto non in maniera diretta:
« La precedente applicazione della teoria di Ricardo, la quale mostra ai lavoratori come la totalità della produzione sociale, cioè il loro prodotto, appartiene a loro in quanto sono essi i soli effettivi produttori, conduce direttamente al comuniSmo. Ma essa è—come Marx afferma nel passo sopracitato—formalmente falsa dal punto di vista economico, poiché è una semplice applicazione della morale all’economia. Secondo le leggi dell’economia borghese, la maggior parte del prodotto non appartiene ai lavoratori che lo hanno creato. Se ora diciamo: è ingiusto, ciò non deve essere, ebbene, questo non ha nulla a che vedere con l’economia. Noi ci limitiamo ad affermare che quel fatto economico è in contraddizione col nostro senso morale. Per questo Marx non ha mai fondato su questi fatti le sue rivendicazioni comuniste, bensì sul necessario crollo, che si verifica progressivamente sotto i nostri occhi, delle forme di produzione capitalistiche» (Engels, «Prefazione a Miseria della filosofia », in Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma 1969, p. 13).
|| Marx, come ha spesso ricordato Bordiga, non ha sviluppato una filosofia dello sfruttamento. Ma allora come verrà distrutto il mpc, in che consiste questa « rovina » (qui Engels nel 1884 dà ragione a coloro che ora parlano di decadenza del mpc)? La cosa non viene precisata. Sem-rebbe, quindi, che il proletariato venga conservato in quanto classe issaria alla distruzione effettiva e alla esecuzione definitiva del mpc; «fé è sottinteso che esso sarà costretto a farlo.

 Bernstein aveva colto bene questo aspetto della teoria di Marx e per tale motivo egli si è dedicato soprattutto a dimostrare che non esistevano contraddizioni che spingessero alla dissoluzione (cfr. in particolare « Il movimento della rendita nella società moderna » e « Crisi e possibilità di adattamento » in I presupposti del socialismo e i compiti della social-democrazia). Ma questo lo portava a farsi apologeta della vecchia società borghese che il movimento del capitale stava per distruggere, soprattutto a partire dal 1913. Egli non è dunque in grado di illuminarci in alcun modo sulla situazione attuale.
Nel momento stesso in cui ci ha fornito gli elementi per il superamento della teoria del valore, Marx ci ha pure dato quelli necessari al superamento della teoria del proletariato: le due teorie, collegate, si giustificano reciprocamente. Nei Grundrisse Marx esalta il mpc considerandolo rivoluzionario. Se il proletariato appariva con questa determinazione, investito di questo carattere, è cosa che sta in rapporto col fatto che esso esegue le leggi interne del mpc. E questo—diciamolo subito— non è espresso esplicitamente. Il proletariato è presente nell’analisi: viene postulato che la sua miseria deve necessariamente spingerlo a rivoltarsi, con la distruzione del mpc, esso libera quel che c’è di progressivo in quest’ultimo, cioè la tendenza allo sviluppo delle forze produttive.
Nel Capitale il proletariato non viene più considerato come la classe che rappresenta la dissoluzione della società, come il negativo in azione. Il problema è quello della classe operaia, classe in definitiva più o meno integrata alla società, che attua un riformismo rivoluzionario: lotta per l’aumento del salario, contro il lavoro eccessivo imposto ai bambini e alle donne, lotta per la riduzione della giornata lavorativa.
Alla fine del libro i, Marx spiega che la dinamica che conduce alla espropriazione degli espropriatori e all’aumento della miseria (e qui bisogna guardarsi, come giustamente fece notare Bordiga, dalla riduzione; economicistica di questo concetto) obbligherà il proletariato a sollevarsi contro il capitale.
Nel libro il, così come nella Critica del programma di Gotha, Marx non indica una reale discontinuità tra mpc e comuniSmo. C’è sempre una crescita delle forze produttive. La discontinuità consiste nell’inversione del fine della produzione {dislocata nel tempo in rapporto alla rivoluzione) il quale non deve essere più la ricchezza ma l’uomo stesso. Ma dal momento che non c’è una effettiva discontinuità fondamentale tra mpc e comuniSmo, per trasformare gli uomini è necessaria la volontà. Altrimenti, come invertire il fine? È questo il riformismo di Marx nel suo significato più ampio. La dittatura del proletariato, la fase di transizione (nei Grundrisse invece tale fase è costituita dal mpc, cosa che as-| sume grande importanza per il nostro attuale modo di porre il comuniSmo), rappresentano periodi di riforme tra le quali le più importanti sono costituite dalla riduzione della giornata lavorativa e dall’utilizzazione del buono di lavoro. A questo proposito dobbiamo notare, pur senza potervi insistere, il rapporto stretto che esiste tra riformismo e dittatura.
Il proletariato appariva necessario per collegare lo sviluppo delle forze produttive non più al polo valore, ma al polo umano. Per quanto ci sia in questo il pericolo che il mpc integri il proletariato, la crisi—e di questo abuseranno diversi marxisti—col distruggere la sua riserva lo  ricostituisce nel suo carattere rivoluzionario e il movimento di insurrezione contro il capitale torna ad essere possibile.
Ne risulta che l’opera di Marx appare in gran parte come la vera coscienza del mpc. I borghesi, e sulla loro scia i capitalisti, sulla base delle loro diverse teorie non hanno potuto produrre che una falsa cogl scienza. D’altra parte il mpc ha realizzato il progetto proletario di Marx.
Il  proletariato e i suoi teorici, restando sul piano strettamente marxista, a un certo punto si ritroveranno gli adepti del capitale come concorrenti. E il capitale, una volta giunto alla fase del suo dominio reale, non può che riconoscere l’effettività del movimento e sanzionare la validità dell’opera di Marx, ridotta perlopiù a materialismo storico. Ma quando in Germania, all’inizio di questo secolo, i proletari pensavano che attraverso la loro azione avrebbero distrutto il mpc, non si rendevano conto che in realtà essi tendevano semplicemente ad autogestirlo. La falsa coscienza si impadroniva a sua volta del proletariato.
Il materialismo storico è la santificazione dell’erranza in cui da oltre un secolo è affondata l’umanità: l’accrescimento delle forze produttive è la conditio sine qua non della liberazione. Ora, per definizione ogni aumento quantitativo si colloca nella sfera dell’indefinito, del falso infinito. Chi stabilirà 1’« altezza » delle forze produttive per determinare l’arrivo del grande tramonto? È evidente che per Marx il movimento era duplice e contraddittorio: accrescimento delle forze produttive e miseria del proletariato. Da qui doveva nascere l’urto rivoluzionario. Detto ancora in altri termini: esisteva una contraddizione tra la socializzazione della produzione e l’appropriazione privata.
Il momento che indica che le forze produttive hanno raggiunto il livello necessario perché si possa cambiare il modo di produzione è dunque quello dell’esplosione della crisi del capitalismo. Essa rivelereb- ¡t be l’angustia di quest’ultimo e la sua incapacità a inglobare nuove 3 forze produttive, rendendo manifesto così l’antagonismo tra tali forze i e le forme capitalistiche di produzione. Ora, il capitale—come abbiamo già detto—ha operato un échappement, ha integrato le crisi riuscendo ad assicurare una riserva sociale ai proletari. Per molti non resta : altro che la fuga in avanti: per alcuni le forze produttive non sono ab- : bastanza sviluppate, per altri esse hanno ormai cessato di svilupparsi. I In entrambi i casi il problema si riduce o all’organizzazione dell’avan-1 guardia—il partito—, o al ricorso a forme di pratica immediata che do-1 vrebbero far sorgere la coscienza.

Il divenire nell’erranza è anche un divenire nella mistificazione. Marx jj concepiva quest’ultima come il risultato di un rovesciamento di rap- j porto: a questo modo il capitale, che è il risultato dell’attività dei lavoratori, finisce con l’apparire esso stesso creatore. La mistificazione deriva da fenomeni reali: è la realtà in divenire ad essere mistificatrice. Vi è qualcosa di mistificato che si determina attraverso la lotta: il trionfo del capitale è quello della mistificazione generalizzata. Tuttavia, poiché a causa della sua antropomorfosi la sola realtà effettiva è questa realtà prodotta dalla mistificazione, è necessario vedere il problema in altri termini.
1)    Essendo la mistificazione stabile (nel senso che il capitale ha la tendenza a eternizzarsi) ed essendo una realtà, è vano aspettarsi una demistificazione che ricostituirebbe la verità della situazione anteriore.
2)    A causa d&\Yéchappement del capitale questa mistificazione si presenta come una realtà vera che ha perciò inghiottito la propria mi-1 stificazione divenuta inoperante. E si realizza dunque il dispotismo del capitale.
Considerare la mistificazione quale elemento operante equivarrebbe ad ammettere che gli uomini hanno certi rapporti reali che verrebbero ogni volta mistificati. In realtà la mistificazione ha operato in un mqjjj mento dato divenendo poi realtà. Essa dunque non può più esistere j che in relazione a uno stadio storico passato. Ma questo fatto non elimina l’importanza della sua conoscenza e del suo studio al fine di coni- j prendere il movimento che è approdato allo stadio attuale del mpc ; e di individuarne, nel corso del tempo, i reali protagonisti.
La realtà mistificante-mistificata, così come la realtà anteriore che è I stata mistificata, devono essere entrambe distrutte. D’altra parte la mistificazione non è « visibile » e percettibile se non da coloro che rompono (senza illudersi circa i limiti di questa rottura) con la rappresentazione del capitale. E per giungere a questo, l’opera di Marx ha senza dubbio una grande importanza. Essa presenta una grande debolezza: si tratta del fatto che Marx non arriva a spiegare la mistificazione in tutta ! la sua ampiezza a causa del mancato riconoscimento del fenomeno dell'échappement del capitale.
Prima la rivoluzione poteva realizzarsi in seguito alla eliminazione della mistificazione e il processo rivoluzionario era in qualche modo distruzione di quest’ultima; ora l’uomo è stato assorbito non soltanto nella sua determinazione classista alla quale è stato piegato nel corso dei secoli, ma anche in quanto essere biologico. Dunque, è una totalità che bisogna distruggere collocandosi al di fuori di essa: non ci si può più accontentare di una demistificazione. La rivolta degli uomini minacciati nella loro vita più immediata va al di là della mistificazione: si tratta sin dall’inizio di creare un’altra vita. La questione si pone contemporaneamente tanto al di fuori del vecchio discorso del movimento operaio e della sua vecchia pratica, così come al di fuori della critica che ne è stata fatta, la quale lo tacciava di semplice ideologia (dal momento che l’uomo stesso veniva considerato come un semplice precipitato ideologico).
La mistificazione non opera in un senso soltanto, cioè soltanto sulla società capitalistica. La teoria che la spiega non sfugge affatto alla sua influenza. La teoria marxista elevata al rango di coscienza del proletariato è infatti una nuova figura della coscienza: la coscienza repressiva. Occorre qui indicare qualcuno dei suoi caratteri lasciando da parte l’interrogativo circa il fatto di sapere se, storicamente, ogni forma di coscienza non sia stata repressiva.
L’oggetto della coscienza repressiva è il proprio fine che essa crede j ti di dominare. Poiché c’è uno scarto tra questo fine e la realtà immediata, 1 essa diventa teologica e raffina se stessa sulle differenze tra program-ma minimo o immediato e programma massimo, futuro, mediato. Ma più I il cammino del suo effettuarsi diventa lungo, più essa stessa si erige H in quanto fine e si reifica sotto la forma dell’organizzazione, diventa 1 incarnazione del fine.
Tutto il suo sforzo consiste nel far quadrare la realtà con il suo i concetto: deriva da qui tutta la sofistica a proposito del dislivello tra 1; momenti oggettivi e momenti soggettivi. Essa esiste e, tuttavia, non può

essere. Naturalmente, è per la sua incapacità a essere che deve negare e disprezzare quel che tende a manifestarsi, a essere...
Detto in altri termini: essa esiste, ma ha bisogno di certi fenomeni: e avvenimenti per essere effettiva. Trattandosi di un prodotto del passato, viene contestata da ogni avvenimento attuale: non può dunque esistere che in polemica con la realtà. Essa si costituisce come confutazione di tutto, né può persistere che cristallizzandosi nella sua forma e divenendo vieppiù totalitaria. Per essere operante, deve essere organizzata: come mistica del partito, dei consigli, che rappresentano altrettante concezioni della coscienza dispotica.
Ogni movimento immediato che non riconosca questa coscienza (e ogni racket politico pretende di essere il luogo autentico della coscienza) viene condannato. La condanna si riveste di giustificazione: carattere prematuro, impazienza di chi si è ribellato, mancanza di maturità, provocazione della classe al potere; e il tutto è completato dalle litanie sul carattere piccolo-borghese degli eterni anarchici, sull’utopismo degli intellettuali e dei giovani. La lotta è reale solo se riattualizza la coscienza di classe, e molti arrivano addirittura ad augurarsi la guerra perché tale coscienza possa finalmente ingenerarsi.
La teoria si è trasformata in coscienza repressiva e il proletariato è divenuto un mito. Non certo nella sua realtà, dal momento che in tutti i paesi in cui abbiamo soltanto un dominio formale del capitale questo proletariato esiste e costituisce la maggioranza della popolazione, e dal momento che anche nei paesi caratterizzati dalla presenza del dominio reale un gran numero di uomini e di donne si trova ancora nella situazione dei proletari del xix secolo, si tratta dei lavoratori stranieri, ecc. Ma il proletariato è divenuto un mito in quanto agente rivoluzionario, classe che deve liberare l’umanità intera e mettere a nudo, pertanto, le contraddizioni economiche e sociali. L’attività di ciascun partito e di ciascun gruppo è organizzata intorno a questo mito. Esso è all’origine di tutto: tutto comincia con la comparsa di questa classe, che se non viene definita come la sola classe rivoluzionaria che abbia operato nella storia, certo viene definita come la più rivoluzionaria. Quel che è accaduto prima viene valutato in rapporto alla nascita di questa classe e gli avvenimenti anteriori diventano secondari rispetto a quelli vissuti o determinati dal proletariato. Esso è un indice di riferimento morale. Si è salvati se si è proletari, e se non lo si è bisogna espiare la colpa di una nascita non proletaria: cosa che si compie attraverso pratiche diverse sino ad arrivare agli stages (tirocinio) in fabbrica. Ogni gruppo ha una identità rivoluzionaria solo quando è in grado di esibire uno o più « autentici » proletari: la presenza dell’uomo dalle mani callose è la garanzia, il certificato di autenticità rivoluzionaria. Il contenuto del programma sostenuto dal gruppo, la sua teoria o le sue stesse azioni, non hanno nessuna importanza: la sola cosa che conti è la presenza o l’assenza del proio. Il mito coltiva e riproduce l’antagonismo fra lavoratori intellettuali e lavoratori manuali. Molti consigliari hanno un vero culto E dell’antiintellettualismo che funge da teoria e da giustificazione. Essi I possono dire qualsiasi idiozia, ma saranno salvati: sono prolos!

Al modo stesso che, per molti, si cessa di essere rivoluzionari se si lascia il partito, così sarebbe impossibile essere rivoluzionari se non ci si ; rivendica appartenenti al proletariato e se non ci si riveste di virtù rite-; nute proletarie. La controrivoluzione finisce alle frontiere mitiche che | separano il proletariato dal resto del corpus sociale. Ogni azione viene I giustificata in nome del movimento proletario; si agisce non perché si I abbia bisogno di agire sotto l’impulso dell’odio per il capitale, ma perché | il proletariato avrebbe ritrovato la sua base di classe: l’azione e il pensiero si rivelano per interposta persona.
È così che, soprattutto dopo il 1945, il proletariato, quale classe il rivoluzionaria, è sopravvissuto a se stesso grazie al suo mito.
Uno studio storico dei movimenti rivoluzionari metterebbe in evi-denza il carattere limitato di questa classe. Lo stesso Marx rivela bene il suo carattere riformista. In ultima analisi, dal 1848 al 1917-23—dal diritto al lavoro al pieno impiego e all’autogestione da parte delle unioni proletarie—, il proletariato si ribella unicamente restando all’interno del i sistema capitalistico: e ciò tende a smentire le affermazioni fatte da Ì Marx nelle Glosse critiche marginali all’articolo « Il re di Prussia e la j; riforma sociale, vista da un prussiano ». Ma in quel momento il proleta-i; riato si manifestò realmente in quanto classe senza riserve, in quanto ? negazione totale. Fu portato a creare una rottura profonda la quale consente di comprendere quel che può essere la rivoluzione comunista e t dunque il comuniSmo. Marx allora aveva ragione. Ma il mpc, per poter I sussistere, doveva necessariamente annullare la negazione che lo corrode-S va. Il proletariato che era al di fuori della società, come Marx ed Engels f dicono ne L’ideologia tedesca, è vieppiù integrato in essa. Esso si in-| tegra nella misura in cui lotta per la sua sopravvivenza e per rafforzarsi: | più si organizza e più diventa riformista. Arriva, con il partito sociali-I sta tedesco, a formare una contro-società che alla fine viene assorbita nella società del capitale e il movimento negatore del proletariato ha, così, termine 5.
Kautsky, Bernstein, Lenin molto semplicemente hanno riconosciuto la realtà del movimento operaio allorché dichiaravano che bisognava
unirlo al movimento socialista: « Il movimento operaio e il socialismo non sono affatto identici per natura » (Kautsky).
L’affermazione tanto denigrata di Lenin, che il proletariato da solo
non può pervenire altro che a una coscienza tradeunionista, non conferma forse la verità di una classe ormai sottomessa al capitale? In
effetti, non la si può criticare che partendo dalla distinzione fatta da
Marx nella Miseria della filosofia tra classe oggetto del capitale e classe soggetto. Senza scosse rivoluzionarie il proletariato non poteva ridiventare soggetto. Il processo attraverso cui esso ridiventava tale implicava cosi una coscienza esterna, proveniente dal di fuori, che a un dato momento sarebbe stata in grado di incarnarsi nel proletariato. La coscienza che proviene dall’esterno è la forma più reificata ed estraniata della coscienza repressiva! Di conseguenza, non si tratta di riprendere il dibattito per tornare a Marx, ma di riconoscere che il ciclo della classe proletaria è ormai concluso, da una parte perché i suoi obiettivi sono ] stati realizzati, dall’altra perché essa, su scala mondiale, non è più de- ; terminante. Siamo arrivati alla fine del ciclo storico nel corso del quale : l’umanità (soprattutto la parte situata in occidente) si è trasformata in società di classi. Come abbiamo sostenuto, il capitale realizza la ne- j gazione delle classi mediante una mistificazione, nel senso che mantiene in vita gli scontri e i conflitti che si legano in modo caratteristico all’esi- j stenza delle classi. Ma si tratta di una realtà: è il dispotismo del capitale, ij Di questo dobbiamo interessarci ora, e non del passato.
In quasi tutta la socialdemocrazia veniva avvertito il divorzio tra il 1 movimento reale e riformista della classe operaia e il fine socialista. Bernstein affermava che bisognava, in definitiva, adattarsi in modo chiaro e netto, e non in modo ipocrita (alla maniera della maggior parte dei socialisti), nel senso cioè di fare dichiarazioni rivoluzionarie per dissi*! mulare i compromessi6. Parallelamente veniva sempre più avvertita

la difficoltà di definire e delimitare la classe proletaria. Si trattava di una difficoltà tale che fin dall’inizio del secolo quasi tutti i rivoluzionari cercarono di definire la classe attraverso un fenomeno di coscienza: Rosa Luxemburg, Pannekoek, in modo diretto; Lenin, Trotzky, in maniera indiretta attraverso il partito, ecc. La rivoluzione russa rese ancora più urgente la necessità di precisare quel che era la classe proletaria: da qui i tentativi di Korsch e soprattutto di Lukàcs (Storia e coscienza di classe). Più tardi Bordiga affermò che la classe deve essere definita attraverso il modo di produzione che tende a instaurare. Non può dunque essere classe « per sé » che a partire dal momento in cui essa agisce in funzione di questo fine e nella misura in cui riconosce il suo programma, ove questo modo di produzione viene descritto. Essa esiste quando esiste il partito, perché soltanto con quest’ultimo il programma può avere un’effettualità. « Noi abbiamo ancora bisogno di un oggetto, il partito, per prevedere la società comunista » (Bordiga, Riunione di Milano 1960). Nella misura in cui gli uomini e le donne sono in grado di muoversi verso il comuniSmo, come è possibile constatare attualmente nei giovani, ci si rende i conto che non c’è più bisogno dell’oggetto partito.
In conclusione, tanto per i sostenitori del partito quanto per i fau-| tori dei consigli il problema dell’azione si ridurrebbe il più delle volte a ! trovare un mezzo, diretto o indiretto, per rendere il proletariato recetti-j vo alla sua propria coscienza. Perché esso è se stesso soltanto quando la |; sua coscienza lo rende tale.
Così, quel che è crollato tra il 1913 e il 1945 è il riformismo rivolu-f zionario: costruire il socialismo in continuità col mpc, sulla sua base Ì diretta. È la fine di chi si illuse di poter orientare lo slancio delle forze i; produttive in un’altra direzione rispetto a quella che esse avevano pre-I; so. In effetti si può essere d’accordo con Marx nell’affermare che do-§ po il 1848 il comuniSmo era possibile dal momento che, appunto, con l’ir-I ruzione del mpc tutte le limitazioni sociali e naturali erano state spez-I zate, rendendo possibile un libero sviluppo. Ma la mentalità degli uomini e le loro rappresentazioni erano tali che non poterono di fatto concepire né intravedere simile divenire, parassitati com’erano dal movimento millenario del valore, o anche troppo assoggettati alle limitazioni delle loro antiche comunità pervertite per poter intraprendere una nuova strada che consentisse loro di realizzare un’altra comunità. Marx ed Engels stessi, in definitiva, concepirono il mpc quale momento necessario e inevitabile che gli uomini, nella loro totalità, dovevano conoscere e vivere. Soltanto le rivolte dei populisti russi e la loro volontà di non intraprendere la via capitalistica fecero comprendere a Marx il suo errore. Ma non fu sufficiente. A partire dal xix secolo, con la giustificazione della teoria marxista (teoria del proletariato), l’umanità sprofondò pienamente nella sua erranza-, lo sviluppo delle forze produttive.
Se non possiamo più accettare questa teorizzazione di Marx sul ruolo    delle forze produttive, possiamo però essere d’accordo con lui facendo un percorso diverso. Il capitale riduce gli uomini in schiavitù in nome degli uomini stessi, perché il capitale si è antropomorfizzato. È chiaro che si tratta del dominio della morte, poiché è sempre il loro essere divenuto che domina, e che essi contemplano. È un processo che ricomincia sempre daccapo: il capitale penetra il pensiero e la coscienza, e distrugge gli uomini così come erano stati prodotti da secoli di società di classe. La perdita di sostanza degli uomini è la perdita del loro vecchio essere, risucchiato dal capitale. Poiché il processo ha toccato il fondo, il capitale deve ora attaccarsi non più alla dimensione passata dell’umanità, ma alla sua dimensione futura: deve conquistare l’immaginazione. L’uomo viene dunque spogliato e tende a essere ridotto alla sua dimensione biologica. Il fenomeno arriva alle radici. In altri termini, lo sviluppo delle forze produttive si presenta come se fosse stato necessario alla distruzione dei vecchi schemi, dei modi di pensiero, delle rappresentazioni arcaiche che limitavano gli uomini (questa distruzione viene ora interpretata da filosofi come Foucault). Messi in causa j nella loro esistenza puramente biologica, gli esseri umani cominciano a sollevarsi contro il capitale: è partendo da qui che tutto può essere j riconquistato attraverso una creazione generalizzata. Ma questo divenire non è semplice e univoco. Il capitale può ancora trarre profitto dalla creatività degli esseri umani, rapir loro l’immaginazione e risostanzializ-zarsi. Vale a dire che la lotta è di gran momento e conferisce tutta la sua| profondità alPalternativa: comuniSmo o distruzione della specie umana. Né si deve dimenticare che nel corso dell’erranza diversi elementi rivoluzionari cercarono una via d’uscita, che diverse possibilità furono in qualche modo bloccate e che ora esse possono manifestarsi7.
Si deve uscire dall’erranza e distruggere la coscienza repressiva che inibisce il divenire al comuniSmo. A tal fine è essenziale non percepire più quest’ultimo quale prolungamento del mpc e non credere più che basti sopprimere il valore di scambio e far trionfare il valore d’uso, perché come sappiamo questa dicotomia oggi non significa più nulla. D’altra parte essa è ancora legata al valore, e centrata sul principio di utilità e non di produttività. Legata al dominio diretto sugli uomini, è inseparabile dalla proprietà privata.
Il  comuniSmo non è un nuovo modo di produzione 8, ma l’affermazione di una nuova comunità. È dunque una questione di essere, di vita, se non altro perché si verifica uno spostamento fondamentale, dall’attività prodotta all’essere vivente che l’ha prodotta. Se fino a questo momento uomini e donne sono stati alienati da questa produzione, ora intendono non già signoreggiarla ma creare tra di loro nuovi rapporti che determineranno tutt’altra attività.
Il comunismo non è neppure una nuova società 9. Questa nasce con il fenomeno di assoggettamento di alcune etnie da parte di altre o conla formazione delle classi. La società è l’insieme dei rapporti sociali, i quali si costituiscono subito come intermediari a livello dispotico. L’uomo in società è l’uomo schiavo della società.
Col comunismo finisce la divisione del lavoro su cui ha potuto innestarsi il movimento del valore (che esso stimola ed esalta a sua volta), l’edificazione delle classi e delle caste. Il comunismo è innanzitutto unione. Non è dominio sulla natura, ma riconciliazione con essa: la qualcosa implica che essa venga rigenerata. Gli esseri umani non possono più considerarla semplicemente come un oggetto per il loro sviluppo, una cosa utile, ma come un soggetto (non in senso filosofico) affatto separato da essi per il semplice fatto che la natura è in essi. Si verifica una naturalizzazione dell’uomo e un’umanizzazione della natura (Marx), come pure la fine della dialettica soggetto-oggetto.

Ne deriva una distruzione dell’urbanizzazione e la formazione di molteplici comunità ripartite sulla terra; e questo implica la soppressione della monocoltura, altra forma della divisione del lavoro, e una trasformazione completa del sistema delle comunicazioni; i trasporti saranno considerevolmente diminuiti. Il modo di vita comunitario è il solo che possa permettere all’uomo di dominare la sua riproduzione, limitando l’aumento (attualmente demenziale) della popolazione, senza ricorrere a pratiche ignobili: distruggere gli uomini e le donne.
Il dominio di un gruppo umano sull’altro, la società di classi, hanno la loro origine nella sedentarizzazione dell’uomo. Noi viviamo ancora con i miti ingeneratisi al momento di questa fissazione in un luogo qualsiasi della nostra terra-madre: tali il mito del paese natale, il mito dello straniero: miti che soffocano la visione del mondo e che mutilano. È evidente che non si tratterà di tornare per reazione a un nomadismo quale poteva essere praticato dai nostri lontani avi raccoglitori: gli uomini e le donne avranno un nuovo modo di essere al di là del nomadismo e della sedentarietà. Quest’ultima, accompagnata all’inattività fisica, è la fonte principale di quasi tutte le malattie somatiche e psichiche degli esseri umani attuali. Una vita attiva e non fissata risolverà tutte le difficoltà senza medicina e senza psichiatria.
Il passaggio al comunismo implica una trasformazione della tecnica, che non è una cosa neutra, dal momento che è determinata dal modo di produzione. In particolare in occidente i diversi modo di produzione hanno sempre più separato gli uomini dalla tecnica, che in origine non era che una modalità dell’essere umano. Rivendicare una tecnologia dolce significa rivendicare una tecnologia che sia di nuovo quella sorta
di prolungamento dell’umano e non più una cosa autonomizzata al servizio di un essere oppressore 10.
Nel comunismo gli esseri umani non possono più essere definiti come dei semplici utenti: questo sarebbe il comunismo concepito come un paradiso terrestre in cui tutti possono disporre dell’esistente con una tale immediatezza che l’uomo non si distinguerebbe in nulla dalla natura {l’uomo, come osservò Hegel a questo proposito, sarebbe un animale). Nel comunismo gli esseri umani sono creatori, produttori, utenti: il processo totale viene ricostituito a un livello superiore, e questo vale per ogni essere individuale. Ugualmente, nelle relazioni interindividuali l’altro non è più considerato secondo l’utilità, non c’è più nessun comportamento utilitaristico. C’è la riconciliazione dei sessi, i quali, pur restando separati, perderanno le loro differenze e le loro rigide opposizioni prodotte da un antagonismo millenario.
Ecco alcune caratteristiche sufficienti per capire come si può concepire il movimento di accesso alla comunità umana
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Siamo tutti schiavi del capitale e la liberazione comincia nel momento in cui rifiutiamo di percepirci secondo le sue categorie, cioè come proletariato, componenti delle nuove classi medie, capitalisti ecc. Questo rifiuto significa che noi abbiamo anche una percezione dell'altro —nel suo movimento di liberazione—al di fuori di queste categorie. Allora il movimento di riconoscimento degli esseri umani può cominciare. Evidentemente questo non è che l’inizio del movimento di liberazione, sempre esposto d’altra parte al rischio del fallimento. Non rendersene conto significherebbe negare la forza del capitale: si tratta di una dinamica che dobbiamo cogliere. Siamo tutti schiavi e il nostro fine non è quello di diventare padroni, sia pure senza schiavi, ma quello di abolire ogni dialettica servo-padrone. Non si può realizzare questo obiettivo né col costituire delle comunità le quali, nel consueto isolamento, non sono mai di ostacolo al capitale (che può inglobare facilmente in quanto forma di un possibile, in quanto aspetto deviante rispetto alla propria normalità: cosa che favorisce l’assunzione di quest’ultima proprio in quanto tale), né col coltivare il proprio essere individuale in cui, finalmente, si troverebbe l’uomo autentico. In realtà queste modalità devono essere intrecciate: cogliersi in quanto esseri umani, senza rivestirsi di una qualsiasi determinazione, significa già togliersi di dosso la gogna della società di classe: tendere alla comunità è assolutamente necessario e riaffermare l’individualità (soprattutto nella sua forma temporale) significa rifiutare l’addomesticamento. S’intende che in quanto primo momento di ribellione questo è ancora insufficiente, perché l’essere umano è individualità e Gemeinwesen. Esso ha potuto essere ridotto all’inespressività dello stato attuale solo perché è stato spogliato della sua Gemeinwesen, cioè della possibilità che ha ciascun uomo di comprendere in sé l’universale, l’insieme delle relazioni umane che si danno nella totalità del tempo. Le diverse religioni, le filosofie, le diverse teorie non sono che dei surrogati di questa componente essenziale dell’uomo. Poiché il comuniSmo è la morte dell’identico, della ripetizione del medesimo, tutti gli esseri si manifesteranno nella loro diversità; essi affermeranno ciascuno la propria Gemeinwesen. Questo implica che fin da ora si rifiuti il dispotismo di una religione, di una filosofia, di una teoria.
Il rifiuto di essere manipolati da una teoria non significa il rigetto di ogni riflessione teorica. Anzi, il contrario: ma tutto ciò postula l’insufficienza dell’atto teorico. La teoria può rivendicare la riconciliazione senso-cervello, ma resta all’interno dei limiti di questa separazione: quel che bisogna affermare è la vita totale, cioè l’insieme delle manifestazioni l’essere totale unificato. Certo è sempre necessario operare attraverso l’aiuto degli apporti di Marx, per esempio, ma diventa sempre più stupido proclamarsi marxisti. Inoltre—e questo ci riporta a quel che abbiamo detto a proposito della coscienza repressiva—la teoria può diventare un semplice alibi per l’inazione. A parte il fatto che il rifiuto dell’azione può essere ampiamente giustificato, la separazione dalla realtà tuttavia conduce spesso a non saper più cogliere in seguito i fenomeni nuovi che la travagliano. A quel punto la teoria, piuttosto che consentire un’effettiva ripresa di contatto con la realtà, diventa un fattore di separazione e di allontanamento che si traduce alla fine in una posizione falsa, in una caduta fuori dal mondo. Stare a osservare è difficile, soprattutto quando non si vuole ammettere che gli altri possano arrivare alla teoria senza la nostra mediazione personale, quella del nostro gruppo o del nostro partito. Poiché—e su questo punto occorre ancora insistere—la teoria come la coscienza ha bisogno di un’oggettivazione, può verificarsi che la teoria si configuri in forme di racket, anche se (da quando abbiamo denunciato i racket) essa viene prodotta a un livello esclusivamente individuale. La teoria, da parte del soggetto che si pretende rivoluzionario, viene concepita come un dispotismo: tutti la devono riconoscere.
Dopo più di duemila anni di dominio dello spirito sul corpo, è evidente che la teoria è ancora manifestazione di questo dominio.
Quel che diventa determinante è la totalità della vita. Le diverse produzioni anteriori—arte, filosofia, scienza—sono parcellari, e in definitiva testimoniano dei vari momenti della vasta spoliazione degli esseri umani e del tentativo, al tempo stesso, di porvi un rimedio. Non si tratta più di realizzare l’arte o la filosofia (il capitale a suo modo l’ha già fatto), ma di conquistare e di creare un altro mondo, un mondo in cui tutte le potenzialità biologiche della specie possano espandersi. In un movimento così vasto, è inutile volersi presentare quali detentori della verità. Innanzitutto perché la verità, come il valore, implica necessariamente una misura, un tallone (étalon), un equivalente generale, una normalità e dunque uno Stato-, e poi perché la verità non è mai che una verità. L’inflazione storica di questo concetto è parallela alla distruzione sempre più profonda degli esseri umani. Non si può proporre che una via diversa in cui il gesto e la parola, l’immaginazione e tutta la sensibilità degli esseri umani non saranno più incatenati: una via in cui si realizzerà l’unione del cervello e del senso, la sola che possa eliminare ogni fissazione della follia. È evidente che questo può essere conquistato soltanto con la distruzione del mpc. Soltanto l’umanità intera, vista nel tempo, si pone in termini antagonistici nei confronti del capitale. Ma essa deve subire un profondo rivoluzionamento per essere all’altezza di questo compito: e questo processo è in atto con la produzione di rivoluzionari.
La comparsa della rivoluzione in tutti i domini della nostra vita, spesso porta alcune persone a privilegiare lo spazio in cui ne hanno avvertito l’insorgenza.
La rivoluzione non parte da un punto qualsiasi del nostro essere, né dal corpo, né dallo spazio, né dal tempo. Perché la nostra rivoluzione —in quanto tende a ricostituire la comunità— è necessaria a partire dal momento in cui sono state distrutte le antiche comunità. La riduzione più pericolosa fu senza dubbio quella che riconduceva la rivoluzione comunista a uno sconvolgimento che avrebbe dovuto risolvere soltanto le contraddizioni ingenerate dal mpc. La rivoluzione comunista infatti deve risolvere tutte le vecchie contraddizioni delle società di classe inglobate nel capitale, tutte le contraddizioni sorte fra comunità più o meno primitive e movimento del valore di scambio e che sono attualmente inglobate nel movimento del capitale (Asia e soprattutto Africa): oltre a ciò, il movimento rivoluzionario è rivoluzione della natura, accesso al pensiero, alla padronanza dell’essere attraverso la possibilità di utilizzazione dei centri prefrontali11 che si è concordi nel riconoscere quali supporti della immaginazione. La rivoluzione ha una dimensione biologica e dunque cosmica, considerando il nostro universo limitato (sistema solare). Cosmica anche nel senso delle antiche filosofie e delle mistiche. Questo significa che questa rivoluzione non è soltanto l’oggetto di una passione della nostra epoca, ma anche di quella di milioni di uomini, partendo dai nostri lontani predecessori che si ribellarono al movimento del valore di scambio che concepivano come una fatalità, e passando attraverso Marx, attraverso Bordiga, i quali, nella loro dimensione profetica, testimoniarono di questa passione inestinguibile volta a fondare una nuova comunità, una comunità umana. Pretendere di situare la rivoluzione è come volerle fissare un determinato livello. Saint-Just affermava che la rivoluzione potrà concludersi soltanto con la felicità, mostrando così che è improprio definire gli uomini sulla base dei dati puramente storicomateriali di una data epoca. L’uomo non è mai un puro esser-ci. Non può essere che in un superamento, e non già essere semplicemente ciò che deve essere superato (Nietzsche). Strutturalmente e biologicamente parlando, l’uomo è superamento perché è un essere iperpotente. Detto in altri termini, gli esseri umani sono esploratori del possibile, che non si accontentano di ciò che è immediatamente realizzabile, soprattutto se questo viene loro imposto. Essi perdono questa passione, questa sete di creazione (che cos’è infatti l’inventariare il possibile se non invenzione?), quando sono avviliti, estraniati, tagliati via dalla loro Gemeinwesen, e dunque mutilati e ridotti a semplici individui. Non è che col dominio reale del mpc che l’uomo viene davvero svuotato.
Tutte le rivoluzioni della specie (Bordiga) sono rivoluzioni che tendono a procedere al di là del presente, al di là di ciò che lo sviluppo delle forze produttive può consentire. Questo al di là del possibile costituisce la vera continuità tra le generazioni umane, così come la prospettiva del comuniSmo concepito come distruzione delle classi, dello scambio, del valore, costituisce la continuità tra i diversi rivoluzionari: è quanto, sulla scia di Marx, abbiamo chiamato il partito storico12.
La lotta contro questa riduzione dell’ampiezza della rivoluzione è già una lotta rivoluzionaria. Il lettore non dovrà stupirsi se per sostenerla facciamo appello ad autori classicamente etichettati come religiosi, mistici ecc. Quel che ci interessa è la riappropriazione di una Gemeinwesen (di cui fanno parte anche gli esseri passati) che può veramente realizzarsi soltanto attraverso l’unificazione della specie: e tale unificazione può essere concepita soltanto avvertendo nel corso del tempo l’aspirazione, il desiderio, la passione e la volontà di comunità. L’essere umano può essere contemporaneamente Gemeinwesen solo se l’umanità vive in comunità. Da quando ha avuto luogo la disgregazione, è esistita la necessità di ricomporre l’unità. La cosa in occidente avvenne in maniera mediata e coercitiva: l’individuo fu definito dallo stato, il sapere divenne uno strumento di gerarchizzazione e di giustificazione dell’ordine stabilito, si entrava nel circolo vizioso pratica-teoria.
La rivoluzione comunista è una rivoluzione totale. Rivoluzione biologica, sessuale, sociale, economica, sono soltanto delle determinazioni particolari: privilegiarne una significa mutilare la rivoluzione, la quale può essere tale solo in quanto è tutto.
Non si può percepire la rivoluzione comunista se non cogliendola attraverso la storia degli uomini e attraverso la loro paleontologia, così come attraverso quella di tutti gli esseri viventi. A questo modo ci si rende conto che se questa rivoluzione è necessaria già da molto tempo, essa è realizzabile soltanto oggi. Prima era possibile, ma non ineluttabile. Esistevano ancora altre vie « umane », nel senso che tali vie consentivano ancora uno sviluppo umano, e in particolare esse permettevano l’esteriorizzazione delle forze umane. Oggi quasi tutto è stato esteriorizzato ed estorto dal capitale che traccia distintamente l’altra via, al di fuori della rivoluzione comunista: la negazione totale degli esseri umani. Bisogna dunque comprendere il nostro mondo attuale, vale a dire il dispotismo del capitale e il movimento di ribellione che si è lanciato contro di esso. Questo atto di comprensione, che si realizza non solo in forma intellettuale ma anche attraverso i sensi (la ribellione è in gran parte ribellione del corpo), non può compiersi che rigettando l’erranza e la coscienza repressiva.

Osservazioni a proposito di un cammino

Fin dall’inizio abbiamo insistito sul carattere aclassista e comunitario della rivoluzione comunista e del movimento che vi tende, cercando di superare il quadro ristretto di una teoria classista. Dalla sinistra comunista d’Italia il partito non fu concepito come un gruppo immediato, limitato nello spazio e nel tempo, né soprattutto chiuso alle diverse correnti presenti in seno al proletariato dopo la sua comparsa nella storia; si trattava di una concezione non racketista, anche se inevitabilmente doveva subirne il peso e soccombervi. Ecco perché in concordanza con Bordiga—per indicare che la teoria non doveva essere attribuita ad alcun individuo, al fine di poter situare in modo rigoroso una impersonalità concepita di fatto come una somma di personalità, e dunque derivante da apporti individuali, per essere compatibile con la rivoluzione anonima guidata da nessun grande uomo o messia—abbiamo parlato di teoria del proletariato, ultima classe della storia.
Avvertendo tuttavia la contraddizione classista-aclassista, dopo il 1961 13 abbiamo affermato che il partito doveva essere il partito-comunità (Gemeinwesen). La questione centrale della comunità fu ripresa altrove nel corso dello studio sul movimento operaio francese. Ne II capitolo VI inedito del Capitale e l’opera economica di Karl Marx15, mostriamo quella che a nostro avviso è la dimensione più totale e totalizzante dell’opera di Marx, quando la si legga alla luce del problema della comunità e del movimento del valore. Lo stesso Capitale appare come parte incompiuta di un’opera ancora più vasta che è possibile ricostruire nel suo progetto totale, partendo dai manoscritti pubblicati da alcuni anni a questa parte. Si può constatare così che non è possibile comprendere il capitale nelle sue determinazioni storiche se ci si limita ai due o tre secoli che ci precedono. Il primo libro del Capitale fornisce tanto uno studio sull’origine in occidente di questo modo di produzione, quanto indicazioni fondamentali relativamente al suo accesso al dominio reale nel processo di produzione e a quello formale sulla società, così come pure indicazioni sul suo divenire. Il movimento di mistificazione inerente al divenire del valore di scambio comincia assai prima del mpc e il suo compimento non viene descritto da Marx, sebbene ne abbia tracciato un abbozzo. D’altra parte ci si rende conto che con il credito, con il capitale fittizio, il capitale può dominare la totalità dell’attività umana e che a questo riguardo non è più soltanto il proletariato, cioè la classe che produce il plusvalore, ad essere essenziale per esso, ma l’insieme dell’umanità. Da qui la ripresa da parte nostra dell’espressione di Marx, la classe universale, per designare l’ampliamento in questione. Tuttavia la rottura attualmente posta dalla rivendicazione rivoluzionaria ed espri-mentesi in una più accentuata radicalità—non si tratta cioè di migliorare la vita mettendo a profitto gli apporti del capitale, ma di rovesciare tutto—ci ha portato a individuare l’ambiguità presente in Marx tra la sua posizione di rivoluzionario radicale assunta nelle opere della « giovinezza » e in quelle inedite, e ciò che abbiamo chiamato il suo riformismo rivoluzionario. Infine, una riflessione sempre più appassionata intorno alle stesse basi della rottura radicale che viene realizzandosi e intorno all’oppressione sempre più intensa del capitale ci ha portato a delimitare la dimensione biologica della rivoluzione, non semplicemente sul piano marcusiano—peraltro assai importante in rapporto alla necessità di una nuova sensibilità—, ma su un piano paleontologico.
Da allora ci siamo trovati ad aver sviluppato una serie di pensieri e di posizioni di Marx in maniera più o meno autonoma, e siamo venuti perdendo progressivamente una coerenza che non poteva essere salvata se non a prezzo di un bricolage che rischiava di esaurire presto i suoi artifici. Avremmo potuto sviluppare dunque certi aspetti particolari, ma, nella misura in cui tutta l’opera di Marx oppone resistenza a una sua traduzione nella realtà attuale, era necessario, sempre in relazione a un’analisi del mondo moderno, condurre una nuova indagine sul nostro proprio cammino e sulla nostra lotta.
In qualche modo abbiamo sistematizzato l’opera di Marx che ha valore per quanto riguarda il dominio formale del capitale sulla società, e abbiamo evidenziato tutti gli elementi che consentono di definire il dominio reale: e tuttavia ci siamo impigliati nella sua ambiguità, nel senso che non siamo stati in grado di spiegare esaurientemente Pautonomiz-zazione del capitale. Questo spiega perché ne II capitolo VI inedito del Capitale e l’opera economica di Karl Marx, così come ne La rivoluzione comunista. Tesi di lavoro, ci siamo riferiti al suo riformismo rivoluzionario, sviluppando una concezione del comunismo che era possibile solo sulla base del dominio formale del capitale. Da qui il dislivello, lo squilibrio della nostra posizione teorica: un’affermazione assai radicale per quanto riguarda il capitale (il suo costituirsi in comunità materiale, la scomparsa delle classi) combinata con una posizione conservatrice legata al mantenimento dello schema classista, il quale ci impediva di riconoscere pienamente 1 'échappement del capitale e di cogliere il comunismo nei termini in cui ci si presenta ora.
Ma, attenzione. Questo non vuol dire che si devono abbandonare alcune categorie (classe universale, capitale fittizio) per il fatto che sono caratteristiche di momenti storici particolari. Le abbandoniamo in quanto categorie inattuali e inadatte a caratterizzare il divenire presente del capitale. Il capitale fittizio è insufficiente per designare il modo in cui il capitale si manifesta, poiché il concetto non esprime l’autonomizza-zione totale a cui quest’ultimo è pervenuto: esso consente soltanto di render conto della sua immaterialità attraverso cui tutto il proprio antico essere si riordina. La classe universale può spiegare un momento dato del movimento oggettivo degli uomini dominati dal capitale, ma non può esprimere il modo secondo cui, oggi, gli uomini vengono definiti da quest’ultimo. Vale a dire, il modo che condiziona la loro impossibilità di raggrupparsi se non attraverso la costituzione di racket, di percepirsi in insiemi di vasta ampiezza quali potevano essere le classi, e dunque la perdita di determinazioni e la spoliazione di un universo di classe in cui l’individuo poteva ancora sentirsi sicuro. La perdita dell’identitàdi classe è stata percepita come una disgrazia tanto da parte di coloro che hanno subito il fenomeno quanto da parte di coloro che lo hanno constatato. Diversi autori, Marcuse e Thalheimer 17 tra gli altri, sostennero che il fascismo fu un movimento di declassati, e in realtà, all’inizio del secolo, il movimento del capitale aboliva i limiti tra le classi, distruggendo il loro sostrato materiale. Non potendo più riconoscersi nella comunità limitata ma rassicurante della classe, gli individui si sono abbandonati a corpo morto nel movimento che prometteva loro la formazione di una Volksgemeinschaft, di una comunità popolare: cosa di cui la maggior parte degli autori mostra di rammaricarsi. Ma invece di desiderare la riaffermazione di una classe rivoluzionaria e invece di discutere sull’illusione di una comunità in seno al capitale, avrebbero dovuto comprendere positivamente la completa scomparsa delle classi e la formazione della comunità umana grazie alla distruzione del mpc.
Abbiamo voluto operare all’interno dell’opera di Marx, e in questo senso siamo d’accordo con Kostas Axelos:
« Prima di intraprendere la critica di Marx e prima di tentare di superarlo, bisogna comprendere quel che dice. Il dialogo col suo pensiero e il confronto del suo pensiero con la realtà storica mondiale presuppongono una lunga meditazione rispetto a tutto ciò che è e che si fa. Perché la realtà non si lascia separare così agevolmente dall’idea, né la teoria dalla pratica » (Marx penseur de la technique, ed. de Minuit, p. 302; tr. it. Marx pensatore della tecnica, Sugar, Milano 1963, p. 399).
Come regola generale indicheremo i diversi autori che hanno esaminato prima di noi alcuni problemi che affronteremo nel corso del nostro cammino di superamento, non tanto in vista di un recupero o di una polemica, né per esprimere un giudizio di valore, quanto piuttosto per testimoniare di un tentativo multiplo, di uno sforzo frequentemente ripreso di percepire il movimento attuale nella sua dimensione reale.
Col prendere seriamente questo tentativo ed evitando di barare quando le difficoltà portano a mettere brutalmente in dubbio qualcosa che sembrava essere assai stabile, si finisce, sulla base stessa dei chiarimenti teorici di Marx, col mettere inevitabilmente in causa lo schema classico della rivoluzione secondo cui questa può prodursi soltanto se il proletariato si solleva contro la società del capitale.
Nei precedenti numeri di Invariance, si è tentato di colmare il ritardo teorico concepito come effetto di una cattiva comprensione dell’opera di Marx e di una sua parziale utilizzazione. La ripresa del suo comportamento teorico ci ha permesso di colmare effettivamente questo iato, anche se la cosa non ci ha consentito di sollevarci al livello della nostra epoca. Per la qual cosa bisogna comprendere le contraddizioni che le sono proprie, e questo significa pure comprendere quelle di Marx, considerato nella sua totalità.

maggio 1973

1 Cfr. il libro di D. Verres, Le discours du capitalisme, ed. L’Herne. Elementi in-| teressanti si trovano anche nelle opere di Baudrillart, Le système des objets e Pour | une critique de l’économie politique du signe, Ed. Gallimard. (Cfr. la tr. it. presso Bompiani, 1972 e Mazzotta, 1976).

2 Abbiamo affrontato lo studio dell’autonomizzazione del capitale ne Le VI cha-pitre inédit du Capital et Voeuvre économique de Marx (1966); tr. it. Il capitale totale. Il capitolo VI inedito del Capitale e l’opera economica di Marx, Dedalo, Bari 1976, tr. it. di Giovanni Dettori e a cura di Nicomede Folar (Domenico Feria), in particolare nelle note che abbiamo aggiunto nel 1972.
Ritorneremo più ampiamente su questo argomento in un prossimo articolo, appoggiandoci da una parte a Marx, per mostrare che egli ha posto il fenomeno senza riconoscerlo nella sua totalità, e dall’altra facendo un’analisi del mpc attuale. Questo ci porterà a ritornare pure sulla definizione del lavoro, sul suo ruolo ecc., nel divenire dell’umanità. Tale argomento è stato già affrontato da Gerard Brulé nell’articolo apparso nel n. 2, u serie di Invariance, « Le travail, le travail productif et les mythes de la classe ouvrière et de la classe moyenne » (Il lavoro, il lavoro produttivo e i miti della classe operaia e della classe media).
Si può dire globalmente che il concetto di lavoro è riduttivo: esso non ingloba che una parte dell’attività umana, ma la rivendicazione della sua abolizione arriva a distruggere il resto di questa attività, cosa che costituisce un’esigenza utopistica del capitale. La rivendicazione comunista si pone sul piano della vita umana, di cui l’attività rappresenta ancora una modalità d’espressione. L’amore, la meditazione, la fantasia, il gioco e tante altre manifestazioni degli esseri umani vengono estro-messe dal campo della vita allorché si acconsente a rinchiuderle nel concetto di lavoro. Inoltre, la definizione di Marx secondo la quale il lavoro è un’attività che trasforma la natura o la materia a questo o a quel fine, mostra che il concetto di natura non può più essere ormai accettato tale e quale. In periodo di dominio del capitale, l’uomo non è più in contatto con la natura (soprattutto nel corso del suo lavoro): tra questa e l’uomo c’è il capitale, o meglio: il capitale diventa natura.
Nelle cosiddette opere « filosofiche », invece, Marx pone in maniera netta l’attività totale dell’uomo e afferma che il comuniSmo non può tradursi semplicemente nella liberazione del lavoro. Questa posizione non verrà meno del tutto nel resto della sua opera e sopravviverà accanto a quella « riformistica rivoluzionaria » contenuta nel Capitale. Per i marxisti, in seguito, la questione si è semplificata: essi hanno puramente e semplicemente esaltato il lavoro. In Trotzky, per esempio, non c’è più traccia del complesso discorso di Marx, ma ostentazione del discorso dell’addomesticamento, del discorso del capitale: « Tutta la storia dell’umanità è storia

dell’organizzazione e dell’educazione dell’uomo sociale al lavoro, al fine di ottem da lui una produttività più alta» (Terrorisme et Communisme, 10/18, Paris 1963; p. 218).

3 Questo divenire è esaltato e descritto molto bene da Alvin Toffler, Le choc du futur, Ed. Denoel-Gonthier.

 4 Questo esige uno studio dettagliato che verrà a comprendere, d’altra parte, J quello indicato nella nota 2. Nell’articolo che segue abbiamo sfiorato l’argomento, perché la nostra intenzione era quella di fornire già da ora i primi risultati cui : siamo pervenuti. Vedremo in particolare in quale momento si situa questa decadenza dell’umanità, in che modo si è espressa ecc. Indicheremo d’altra parte il lega*; ; me stretto che esiste tra il movimento del valore e la dialettica compresa quella che compare nel discorso marxiano sulle forze produttive. La fine del movimento cltì ? valore e di quello del capitale implica la fine di un modo di rappresentazione, distruggendo l’autonomizzazione di quest’ultima. La dialettica marxiana in particolare verrà del tutto superata.

5    Questo prova l’impossibilità di conservare un discorso e un comportamento!« classista e di conservare la fondamentale tesi aclassista della necessaria autonegazion|jl del proletariato.

6    Cfr. a questo proposito il libro di H. Mueller, del 1892, Der Klassenkampf der deutscben Sozialdemokratie, Verlagskooperative, Heidelberg-Frankfurt-Hanno>i,p
I ver-Berlin, 1969 (La lotta di classe nella socialdemocrazia tedesca), il quale ci H mostra chiaramente la dualità-duplicità di uomini come Bebel, che era a destra li. sulla tribuna parlamentare e gauchiste nelle riunioni operaie, e che affermava, da un lato, che occorreva aspettare ancora molto tempo prima di poter realizzare i K principi del socialismo, proclamando, dall’altro lato, il prossimo avvento dello stesso socialismo. Questo libro è interessante anche perché vi si trovano posizioni Biche saranno più tardi quelle del kapd (Partito comunista operaio tedesco).

7 Nella storia non c’è una irreversibiltà assoluta. Possibilità che si sono manifestate migliaia o centinaia di anni fa non sono scomparse per sempre. La storia non è un Moloch divoratore di possibilità e che condanna il divenire umano a una spoliazione inevitabile e irrimediabile. La storia, in tal caso, non sarebbe che una giustificazione del divenuto, cosa a cui molti vogliono ridurla facendone il peggiore dei despoti.
La filosofia di Hegel con la sua dialettica del superamento (Aufhebung), e dunque del superamento che nega e conserva al tempo stesso, costituì un tentativo di salvare quel che gli uomini avevano prodotto nelle epoche precedenti. Hegel è stato obnubilato da una problematica della perdita della realtà, della molteplicità di manifestazioni e di possibilità, ecc., donde l’importanza che in lui acquista il ricordo (cfr. in particolare il capitolo su « Il sapere assoluto » de La fenomenologia dello spirito).
Il movimento del capitale, invece, abolisce il ricordo delle fasi precedenti (mistificazione e magia), così come la memoria delle fasi dell’umanità, al fine di porsi proprio per ciò che esso è al livello più sviluppato del suo essere, e cioè una « forma reificata» (cfr. Marx-Engels, Werke, t. 26, 3). («Profitto, interesse e l’econo-nomia volgare » in Storia delle teorie economiche, in, Einaudi, Torino 1958, pp. 473-525).

8 Il concetto di modo di produzione non è veramente valido che nel modo di produzione capitalistico, così come il concetto di classe non è veramente operante-operativo che nella società borghese. Uno studio più attento su tale questione verrà fatto in rapporto ai problemi indicati nelle precedenti note 2 e 4. In Marx il concetto di produzione è più o meno ricco di determinazioni, che si impoveriscono allorché si passa dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 e dall’Ideologia tedesca al Capitale. La cosa sta in stretta relazione tanto con il concetto di natura quanto con una certa concezione dell’uomo. Vale a dire che abbiamo a che fare con un « dato » complesso che non è possibile prendere in esame se non in rapporto all’esistenza delle comunità comuniste iniziali e alla loro dissoluzione. La separazione dell’uomo dalla sua Gemeinwesen è certamente una spoliazione. L’uomo lavoratore è colui che ha perduto un buon numero di determinazioni che formavano un tutto quando egli era unito alla propria comunità.

C’è un reale processo di espropriazione degli uomini: chi non capisce questo, di fatto non capisce che cos’è il capitale. L’uomo è stato ridotto a un essere inespressivo, per la perdita dei suoi sensi e per la riduzione della sua attività a un lavoro quantificato. L’uomo divenuto essere astratto è avido di musiche che abbiano conservato ancora una sensualità ancestrale: da qui la voga del jazz e delle musiche sud-americane. L’uomo che ha subito una riduzione, per entrare in relazione con il mondo esterno, dispone soltanto di un elemento, la sessualità, che tende a riempire il vuoto dei sensi. Da qui, effettivamente, una pansessualità o, più esattamente, una pansessualizzazione dell’essere, che Freud ha interpretato come carattere invariante degli uomini, laddove non si tratta che del risultato della loro mutilazione. Che cosa può rappresentare l’inconscio se non la vita affettivo-sensoriale dell’uomo represso dal capitale? Poiché l’uomo deve essere addomesticato, piegato a una razionalità che egli deve interiorizzare, questa razionalità è quella del processo di produzione del capitale. Una volta realizzato quest’ultimo, l’uomo viene spossessato di questa vita sensoriale repressa, che diviene oggetto di conoscenza, sapere, e che in quanto tale è capitalizzabile. Divenuto oggetto di commercio, l’inconscio fatto a fette viene venduto al dettaglio sul mercato del sapere. L’inconscio non è sempre esistito: già adesso esiste solo come componente del discorso del capitale, come avviene, peraltro, nel caso delle perversioni umane. Ridotto all’ine-spressività assoluta, l’uomo tende a diventare del tutto paragonabile alla particella elementare studiata dalla fisica nucleare in cui si possono trovare i fondamenti della psicologia dell’uomo capitalizzato, mosso dal campo del capitale.

9 È pure scorretto parlare di società primitiva, come preciseremo nell’affrontare di nuovo le comunità primitive. A questo proposito, se è vero che l’opera di Marx è insufficiente per spiegare la loro esistenza e il loro sviluppo, così come la loro dissoluzione, è falso dire che essa pecca di eurocentrismo, ovvero di illuminismo, e che soffre degli stessi errori della teoria borghese. La maggior parte di coloro che affermano questo non hanno capito la questione della comunità in Marx e riducono la sua opera a un semplice materialismo storico. Quel che in Marx è assente è uno studio dettagliato sul modo in cui nelle comunità primitive sorge 1’« economia » e ne provoca la dissoluzione. Infine aggiungiamo che è ancor più inesatto parlare di società capitalistica. Ritorneremo anche su questo punto.


10 Nelle comunità primitive, gli esseri umani dominavano la tecnica. In occidente, nella società antica, la tecnica tende ad autonomizzarsi: e proprio di questo avevano paura gli antichi. La tecnica impone all’uomo di copiare la natura, e anche se in seguito egli può trovare un modo di procedere che in questa non è presente, è assoggettato tuttavia r un dover-fare, a un saper-fare, a un ordine in qualche modo naturale, così che sembra perdere ogni capacità di libera creazione (cfr. a questo proposito le osservazioni di J.P. Vernant, Mytbe et pensée chez les grecs, Ed. Maspero, Paris 1965. Tr. it. Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1970). Allorché gli uomini non hanno più paura della tecnica e accettano di svilupparla, si assiste contemporaneamente alla loro riconciliazione con l’arte che, sul finire della società schiavista, era stata svalutata. Questo si verifica nel corso del Rinascimento, quando i suoi filosofi poterono definire l’uomo come un essere che si fa (cfr. Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento di Ernst Cassirer, che cita Cusano, Bovillus, Pico della Mirandola, Ficino, ecc.). Ma lo sviluppo della tecnica non ha ricondotto l’uomo alla natura: tale sviluppo ha finito con l’espropriare l’uomo e col distruggere la natura. L’uomo perde progressivamente la facoltà di creazione. In questo senso, la paura degli antichi non era vana!
Così, a partire dai filosofi del Rinascimento, passando per Descartes ed Hegel, fino a Marx, l’uomo è stato definito attraverso la tecnica (l’uomo è un fabbricante di utensili, affermava Franklin) e attraverso la produzione. Superare Marx vuol dite riesaminare il « fenomeno umano » partendo dalla dissoluzione delle comunità primitive fino ai nostri giorni, e ripensare le opere dei filosofi e degli economisti da Aristotele a Marx per poter capire meglio come si siano percepiti gli uomini nel periodo in cui domina prima il valore e quindi il capitale, e come in rapporto a tutto questo possiamo concepire l’umanità e quindi il comunismo, essendo noi giunti alla fine del fenomeno valore.