Toni Negri Arte e multitudo

Pubblichiamo qui un estratto dal libro di Toni Negri, Arte e multitudo (a cura di Nicolas Martino, DeriveApprodi 2014) in libreria nei prossimi giorni. Che cos’è l’arte nella postmodernità? Cosa ne è del bello nel passaggio dal moderno al postmoderno? Cos’è il sublime quando la sussunzione reale del lavoro al capitale e l’astrazione completa del mondo si sono compiute? Sono le domande a cui risponde Toni Negri con dieci lettere ad altrettanti amici (tra i quali Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Nanni Balestrini). Quello che presentiamo qui è un estratto dalla Lettera ad Agamben.

Caro Giorgio,
Postmoderno è dunque il mercato. Noi prendiamo il moderno per quello che è – un destino di deiezione – e il postmoderno come il suo limite astratto e forte, l’unico dei mondi oggi possibile. Non ti sarò mai abbastanza grato per quello che mi hai ricordato: la solida realtà di questo mondo vuoto, questo rincorrersi di forme che, per essere fantasmi, non sono meno reali. Mondo di fantasmi, ma vero.
La differenza fra reazionari e rivoluzionari consiste in questo: che i primi negano, i secondi affermano la massiccia ontologica vuotezza del mondo. I primi dunque sono votati alla retorica, i secondi all’ontologia. I primi tacciono, i secondi soffrono del vuoto. I primi riducono la scena del mondo a un orpello estetico, i secondi l’apprendono praticamente. Solo i rivoluzionari possono dunque praticare la critica del mondo, perché hanno un rapporto vero con l’essere. Perché riconoscono che questo mondo inumano pure l’abbiamo fatto noi. Che la sua mancanza di senso è nostra mancanza di senso e la sua vuotezza nostro vuoto. Solo questo? Il limite non è mai solo un limite, è anche un ostacolo. Il limite determina un’angoscia terribile, una feroce paura, ma è in questo, nella radicalita dell’angoscia, che il limite si sente come possibilità di superamento. Come ostacolo da sormontare, come deriva da bloccare. Superamento dialettico, esaltazione eroica della ragione? No davvero, come possiamo pensare che la ragione astratta ci permetta di lasciare alle spalle il turbamento, la paura, l’incubo e di ricominciare a provare sentimenti gioiosi e sensi aperti? No, non è la ragione che toglie il disagio ma l’immaginazione: una specie di ragione concreta e sottile che attraversa il vuoto e la paura, l’infinita serie matematica del funzionamento del mercato, per determinare un evento di rottura. Quella modernità che abbiamo costruito ci annichilisce per la sua enorme quantità di vuoto, per la spaventosa sequenza di eventi insensati, eppure quotidiani e continui, nella quale si presenta. Ma questa dura consapevolezza nello stesso tempo libera in noi la potenza dell’immaginazione. Per andare dove? Nessuno lo sa.
Eccoci ancora a riguardare quest’essere. Fin qui lo abbiamo considerato come una grande liquida massa. Dobbiamo considerarlo anche come una massa solida, enorme e solida, un grande marmo sul quale cerchiamo di leggere, attraverso le venature, come una figura scolpita possa nascerne – o come un arido deserto, le cui sole differenze sono lunghe siepi di pietrose dune. Ci muoviamo su queste pianure cercando impossibili rotture. Potrebbe essere linguaggio questa montagna di marmo, questa pianura di sabbia: linguaggio che solo di tanto in tanto mostra una scintilla di senso. Variazioni impreviste, irraggiungibili. Quest’orizzonte della più straordinaria aridità ontologica lo chiamiamo Wittgenstein, così come quel mare dell’essere il cui squallore non impediva il sublime, bene, quel mare voglio chiamarlo Heidegger. Ma perché cerchiamo, o fingiamo di cercare, qua e là, bricolage dispersivo, – quando conosciamo benissimo tutto questo? Quando la nostra vita intera ne è stata prima un’attesa, poi una testimonianza? Wittgenstein e Heidegger sono il postmoderno, la base non del nostro pensiero ma della nostra sensibilità, non della filosofia ma dell’esistere – e del nostro poetare.
Una nuova esperienza della potenza è dunque quella che noi qui veniamo facendo, una potenza tanto solida e forte quanto quella dell’essere che ci schiacciava. No, la liberazione non sarà piu un Blitz-Zeit, un’insurrezione del senso – non perciò essa sarà tolta – essa avrà bensì quella potenza che l’ontologia dal profondo produce. Un evento. Eccoci dunque di nuovo su questo bordo potente. La potenza che è azione discrimina il mondo. Essa dunque non nomina solamente ma divide l’essere. In questa differenza fra il dar nome e il discriminare l’essere sta il passaggio dalla teoria all’etica, ed è anche il superamento del postmoderno. […] Il passaggio all’etico, e cioe alla potenza di costruire un mondo sensato, questa è la fuoruscita dal postmoderno. Oltrepassare il sublime sarà dunque uscire dalla macchina del mercato, romperne la circolarità insignificante, rimettere i piedi sulla materialità del vero. Una nuova verità, certo, così come un nuovo mondo, quello che sta nell’astrazione liberata.
Eccoci dunque dove anche tu, Giorgio carissimo, cerchi sempre di arrivare. Ma senza riuscirvi, perché anche tu, come Heidegger, vedi il senso dell’essere volto verso il vuoto. Non è in verità quello che possiamo concludere dalla nostra analisi, non è vero che vuoto sia il concetto dell’essere. E bensì la potenza del suo concetto. La sua immaginazione – perché l’essere immagina, crea. Vi è un limite, ma su di esso l’essere si tende in potenza. Non soffre la vertigine del vuoto ma quella dell’avanti, del futuro, di quello che ancora non è. Se inseguiamo l’esperienza della grande pittura astratta, lo vediamo bene, corteggiando quegli infiniti fili che legano forme essenziali e progetti innovativi dell’immaginazione, eccoci davanti a una macchina che – tra tensioni, cadute, superamenti, come se un disegno potesse prendere corpo in uno spazio metafisico – costruisce un nuovo mondo potente. La pittura astratta e parabola del sempre nuovo rincorrersi dell’essere, del vuoto e della potenza. Non possiamo fermarci a mezza strada. Il vuoto non è limite, è un passaggio. Heidegger non e l’ontologia, e ancora fenomenologia. Il mercato è superato dalla potenza, il postmoderno e superato dall’etico: l’arte è insieme potenza ed etica. Eccoci finalmente a un punto positivo.
L’arte è creazione e riproduzione del singolare assoluto. Esattamente come l’atto etico. E in seguito vedremo perciò come l’atto artistico, esattamente come l’atto etico, sia definibile quale moltitudine. La singolarità dell’opera d’arte non è medietà né intercambiabilità, e bensì riproducibilità dell’assoluto. La pittura come la musica come la poesia mostrano la loro universalità in quanto fruibilità da parte di una moltitudine di individui e di esperienze singolari. Il mercato e la proprietà privata stravolgono quest’essenza dell’arte. Riappropriarsi privatamente dell’arte, rendere l’opera d’arte un prezzo, è distruggere l’arte. Queste chiusure non sono accettabili: l’arte è formalmente tanto aperta quanto lo è una democrazia vera e radicale. La riproducibilità dell’opera d’arte non è volgare, ma costituisce un’esperienza etica – rottura del compatto insieme della nullità esistenziale del mercato. L’arte è l’antimercato in quanto pone la moltitudine delle singolarità contro l’unicità ridotta a prezzo. La critica rivoluzionaria dell’economia politica del mercato costruisce un terreno di fruibilità dell’arte per la moltitudine delle singolarità.
Non so, caro Giorgio, se tu sia d’accordo con la mia concretissima utopia. Sono convinto che l’umiliazione quotidiana della riduzione dell’atto artistico (di creazione o di fruizione) al mercato possa essere evitata. E per questo che non accetto che la forma dell’essere possa correre verso il vuoto. In linguaggio più esplicito, questo potrebbe voler dire eternità del mercato. No, si deve andare al di là del vuoto, attraversarlo, riassumerlo nel meccanismo di costruzione della potenza. Dunamis che viene dal nulla.

dicembre 1988

 FONTE: http://www.alfabeta2.it/

Oltre il determinismo: una storicità sovversiva di Antonio Negri

Oltre il determinismo: una storicità sovversiva

di Antonio Negri

Recensione di P. Dardot e C. Laval, Marx. Prenom: Karl, Edizioni Gallimard, Parigi, 2012

Quali sono i nodi più rilevanti di questo poderoso libro? È necessario chiederselo perché (essendo appunto troppo voluminoso – 800 pagine – da poter esser letto di un solo colpo) solo apprestando dei dispositivi di lettura, esso può essere scorso utilmente e permettere approssimazioni per una lettura centrata sui temi fondamentali e che venga, per così dire, sempre più precisandosi.
Il primo grande nodo consiste nell’espressione della necessità di rompere con la tradizione sempre parziale e settaria (quando non fosse introvabile) degli studi francesi su Marx. Qui invece Marx viene preso per intero, il filosofo l’economista il politico, ed è solo questa lettura, storicamente e filologicamente impiantata, senza “cesure” storiche né teoriche, che può permetterci di riprendere solidamente in mano l’interezza del discorso marxiano e di avanzare ipotesi nuove che si confrontino con quelle marxiane, attorno ad un progetto di emancipazione per l’attualità. Questa distanza critica dalla continuità della tradizione francese (ed in particolare dall’althusserismo), questo sentirsi in un’altra epoca dal XIX e XX secolo, non impedisce che gli autori si impegnino attorno a talune difficoltà ereditate dal passato. Solo per fare un paio di esempi, Dardot-Laval puntano criticamente molto in alto quando, ad esempio, in una polemica che sembra solo terminologica ma non lo è, traducono il concetto marxiano di Mehrwert, con plus-de-value. Non si tratta semplicemente di un’elegante reminiscenza lacaniana ma di una forte polemica, non solo contro un uso consolidato ma (ci sembra) anche contro le concezioni quasi metafisiche del plusvalore che tanto hanno afflitto i comunismi religiosi (cosa che non può lasciare indifferente un “operaista” e rende senz’altro felice chi nell’oggi, nell’epoca del capitalismo cognitivo, considera il Mehrwert senz’altro come una “eccedenza”). Non meno decisiva sembra la presa di distanza, solo per fare un altro esempio, dalla discussione di un tema, indubbiamente centrale per i marxisti, qui preso nel rinnovamento della discussione fra Séve e Fischbach, sulla maggiore o minore rilevanza delle determinazioni oggettive o di quelle soggettive nella costruzione del progetto marxiano di comunismo.
È evidente che su questa critica si dovrà ritornare più tardi al termine nella nostra riflessione.
Il secondo nodo sta nell’esporre positivamente la novità del compito di una lettura di Marx oggi. Deve essere una lettura che si confronta con problemi contemporanei e ne propone soluzioni adeguate. Il percorso marxiano va confrontato al fallimento del “socialismo reale”, la dialettica del materialismo storico va messa in tensione con le metodologie genealogiche contemporanee, ed infine la critica economica e le prospettive politiche del marxismo vanno fatte reagire non con modelli astratti ma con le nuove pratiche politiche del proletariato. La definizione del campo di ricerca, attorno alle nuove condizioni dell’emancipazione, esibisce qui una forza critica esuberante, talora distruttiva di vecchi miti, ma costruttiva d’ipotesi feconde. La tensione che qui si apre è molto forte poiché lo stacco metodologico è radicale. Dardot e Laval dichiarano che bisogna leggere Marx per rendere conto di “quello che nel suo pensiero si è rifiutato d’essere pensato” – intendendo con ciò il rifiuto, l’esclusione dal materialismo storico di ogni tendenza evoluzionista, di ogni dialettica chiusa, di ogni teleologia determinista. Perciò si riparte qui da “La Sacra Famiglia”: “La storia non fa nulla, essa non ha dei fini perché essa non è null’altro che l’attività degli uomini che perseguono i loro fini.” Dunque “Il Capitale” va sottoposto ad una critica serrata laddove esso espone una legge che conduce il capitale alla sua propria distruzione. L’affermazione che il capitale è l’ostacolo definitivo allo sviluppo capitalistico e che ciò automaticamente apre al comunismo, negazione della negazione, le determinazioni dall’accumulazione che conducono alla soppressione del capitale – bene, queste sono tutte posizioni che il pensiero marxiano ha subìto piuttosto che elaborato. L’evoluzionismo radicale dell’epoca, una sorta di darwinismo che investe e naturalizza la dialettica hegeliana, le metafore continuamente riprese dall’ostetricia, laddove il capitale genera, concepisce, partorisce il comunismo, si rivelano dannosi per comprendere lo sviluppo reale del capitalismo. Per Dardot e Laval “Il Capitale” non è un trattato di economia politica: è un trattato politico che costruisce una prospettiva di emancipazione; come tale esso va considerato. Il suo metodo non è “trascendentale”, neppure è “induttivo” (non procede cioè per generalizzazioni successive), non è neppure “ipotetico deduttivo” (non trae conseguenze da astrazioni empiriche) e neppure si tratta infine della variante di una pragmatica di “approssimazioni successive”.  “Il Capitale” è piuttosto lo studio di un tessuto storico e va analizzato a partire da un punto di vista genealogico che assume la rivoluzione proletaria (e cioè, contemporaneamente, la storia, il mercato, la critica) dal basso dei movimenti di massa, proletari ed operai. La potenza del metodo foucaultiano va qui assolutamente rivendicata.
Non bisogna credere che questo programma sia facile da sviluppare. Si tratta, di impostare una lettura di Marx che comprenda un progetto di una rivoluzione contro “das Kapital” (come ebbe – felicemente – a scrivere Gramsci nel 1917). Che cosa significa questo? Significa partire da una premessa fondamentale – ma estranea ad una troppo lunga tradizione – e cioè dalla demistificazione dell’ipotesi che la fine del capitalismo costituisca una necessità iscritta nel suo stesso sviluppo. In questo quadro il comunismo è un’idea che si è affermata fra l’ordine necessario dello sviluppo (e della crisi) del capitalismo e, d’altra parte, l’evento di una rivoluzione altrettanto necessaria, quasi naturalisticamente predeterminata. Una volta invece rotto questo nesso e accettata l’ipotesi dell’insolubilità del rapporto fra sviluppo teorico ed effettività storica del comunismo, bisognerà lavorare a definire un nuovo terreno “antropologico” che dia base e spazio all’ipotesi comunista. Questa impostazione non è nuova in Dardot-Laval. Già in “Sauver Marx?” (scritto con El Mouhoub Mouhoud, dal sottotitolo “Epire, multitude, travail immateriel” La Dècouverte, Paris, 2007) si erano posti questo interrogativo andando oltre la demistificazione dell’ipotesi che la fine del capitalismo fosse iscritta nel suo stesso sviluppo. Ma rivendicando il fatto che la rivoluzione non è necessaria, che la dialettica del processo storico si presenta irrisolta, per non cadere in una deriva nihilista è necessario reintrodurre una intuizione strategica che eviti la retorica o l’utopia. Il fondamento antropologico è probabilmente quello che permette questo passaggio, poiché esso scava processi di soggettivazione della lotta di classe. Già nel passato: Edward P. Thompson e Jacques Rancière sono stati, da questo punto di vista, dei maestri. Ma di nuovo, non più nel passato ma nel presente, è soprattutto riferendosi a Foucault che il “farsi” della classe operaia attraverso processi di soggettivazione può essere seguito con efficacia. Inutile sottolineare quanto nella tradizione socialista (e soprattutto in quella francese) questa dinamica antropologica (meglio, il “farsi”  e la trasformazione antropologica della classe operaia attraverso le lotte) sia stata dimenticata. Di contro, sottolineano Dardot-Laval, è solo un’interpretazione “espressiva” della storia dei conflitti di classe che può aprire ad una proiezione “strategica” del comunismo. La Comune di Parigi è un enigma se la si vuole assumere dal punto di vista storico; nulla di quanto ne sappiamo può darci la garanzia teorica di una ideale forma di governo; essa è piuttosto una matrice di soggettività, una potenza dell’immaginazione collettiva che investe l’a-venire.
Vi sono delle pagine bellissime su questa ipotesi, nel libro di Dardot e Laval,  nelle quali si tenta di recuperare, meglio, di riproporre, il tema dell’emancipazione, rompendo con ogni ipotesi riduttiva (naturalistica, comunitaria, organica, ecc.) e agganciando invece un concetto di “produzione del comune” – di cui Rousseau ha (Dardot – Laval ritengono) forse approssimato meglio di ogni altro la figura – e che va ora sviluppato attraverso nuove esperienze di lotta, tanto riformiste quanto sovversive. Qualche riflessione in proposito. È chiaro che si può perfettamente assumere Rousseau e fargli sostenere questa figura del “comune”: è un Rousseau che denaturalizza la natura, che impone al contratto una dimensione di solidarietà irriducibile all’alienazione individuale (che pur del contratto è all’origine!), che mostra l’emancipazione non come una “riduzione” all’uno ma come “produzione” plurima, etica. Ma questo resta pur sempre un aspetto del rousseauismo, legittimo eppure parziale, ed accompagnato ben più massicciamente da un altro Rousseau – giacobino, hobbesiano, piuttosto che spinozista. Il socialismo (soprattutto quello francese) si è sempre mosso mantenendo questa ambiguità. Quale dei due Rousseau Marx ha assunto? Come Dardot e Laval, sono convinto che si trattasse del Rousseau solidale – riservandosi tuttavia, Marx, di far assumere anche a Rousseau quel fondamento oggettivo del comunismo che gli era proprio. Ragioniamoci su un momento. Sul terreno marxiano, risultava più semplice chiamare “comune” quel centro di imputazione che in Rousseau la realizzazione del contratto sociale definisce come “repubblica” o “sovranità popolare”. Ma questo ci rinvia di nuovo alla concezione moderna dello Stato piuttosto che dentro la vicenda utopica del comunismo, nell’attualità “postmoderna”. E allora, mantenere il riferimento all’ambiguo Rousseau ed attribuirne la faccia “buona” a Marx, non ci aiuta a semplificare il problema. Non è meglio assumere che esistano condizioni “comuni” (nel caso: i movimenti e le trasformazioni della forza-lavoro che divengono sempre più comuni, in quanto linguistiche, cognitive, affettive, ecc.) a determinare così il campo oggettivo della solidarietà, dell’emancipazione e del comune? Certo, non è detto che questi movimenti e trasformazioni determinino necessariamente un’evoluzione verso il comunismo – la distanza fra il sociale e il politico è in ogni caso massima – ma le probabilità aumentano, nuove condizioni si presentano, l’evento è possibile. Insomma, se il comune non è una mediazione oggettiva (che resterebbe comunque astratta), lo sviluppo storico della forza-lavoro e le trasformazioni tecniche, politiche ed antropologiche della sua composizione (sospinte dalle lotte contro lo sfruttamento) gliene propone maggiori potenzialità. La mediazione fra storia e decisione si approssima. Senza di nuovo ricorrere, come troppo spesso hanno fatto inutilmente gli interpreti francesi, al buon Rousseau.
L’affermazione fondamentale di Dardot e Laval sull’irrisolta dialettica del processo storico, comprende un’ampia serie di complementi metodologici. Analizzando il rapporto Hegel/Marx, si mette qui in discussione la dialettica hegeliana (nelle forme in cui Marx la recepisce – e qui la critica  non avrebbe potuto andare più a fondo) ed in particolare la crisi che la dialettica recepita da Marx conosce ogni qual volta essa definisca nessi lineari o addirittura tautologici fra presupposti e risultati del processo storico, destituendone radicalmente ogni possibilità di originalità e/o di innovazione. La relazione fra “esser-la” e “divenire” è sempre ripetitiva, ipostatizza il Dasein, l’effettività, determina analogie sistemiche sempre corrotte, insomma non riesce a darci la realtà profonda, la chiave dello sviluppo, del conflitto, dell’emancipazione. Questo nesso, lasciato da Hegel in eredità a Marx, inficia pesantemente la sua opera. Abbiamo già accennato al fatto che Dardot e Laval studiano il meglio dell’attuale critica hegelo-marxista (il new turn of dialectics di Chr. Arthur e di M. Postone ed in generale quel che avviene a Francoforte e nei suoi paraggi) per attaccare quel nesso dialettico, non solo dunque nella sua “esposizione lineare” ma anche in quella “sistematica”. Essi evidentemente lo fanno per liberare da ogni riduzionismo logico o sistematico quelle categorie hegelo-marxiste che falsificano la figura genealogica di un possibile procedere marxiano. Infatti, se ci teniamo alla logica dialettica, se confondiamo l’astrazione delle sue categorie e le determinazioni dello sviluppo storico reale, noi non usciamo da quel circolo magico nel quale “il presupposto del capitale (per esempio il valore) è nello stesso tempo il risultato del capitalismo” (ed altrettanto vale per il denaro). La dialettica del presupposto destituisce radicalmente ogni proposta speculativa, ogni verità originaria ed ogni azione originale di chi consiste e si muove nella realtà.
Tutto ci dice che Marx abbiamo sofferto questo limite della teoria come uno vero e proprio shock – che forse (aggiungono Dardot-Laval) l’avrebbe costretto a sospendere la scrittura del terzo volume de Il Capitale e a rinunciare alla stesura di quel capitolo sul concetto di “classe” che doveva rintrodurre la soggettività nel processo di emancipazione rivoluzionaria. Forse… È certo che negli anni 1870-80 Marx comincia a studiare (accanto a mille altri argomenti) l’etnologia – e si appassiona (Dardot-Laval giustamente raccomandano di non sopravvalutare l’episodio) allo studio delle forme di comunità estranee allo sviluppo capitalista. Sono state l’esperienza della Comune o quella delle lotte in Russia (che allora entrano nel giro socialista europeo) che gli hanno fatto sentire l’insufficienza delle piste definite nel Capitale e l’urgenza di mettere i piedi per terra, non attraverso la dialettica ma attraverso l’antropologia? Forse… È certo che ogni qual volta ci si scontri con le modificazioni del modo di produzione o con le trasformazioni della composizione di classe, coloro che insieme sono comunisti e marxisti sentono la necessità di rompere quell’“incantesimo del metodo” di cui lo stesso Marx è autore e prigioniero. Mi si permetta qui di ricordare come, nello stesso modo Dardot e Laval sentono quest’urgenza critica, la sentirono gli operaisti italiani fra il ’60 e il ’70 – concludendo, i primi come i secondi, alla costruzione di un nuovo approccio antropologico alla realtà della lotta di classe, ad un nuovo punto di vista dal basso che rinnovando la critica antagonista costruiva materialmente le armi dell’emancipazione. Dire quanto l’insegnamento di Foucault sia stato importante, in vari momenti di questo cammino critico, per considerare la prospettiva, è evidentemente un pleonasmo.
“Io non sono marxista”: non è dunque una boutade di Marx contro i suoi fedeli e i suoi adulatori ma il riconoscimento che l’opera andava conclusa e che la sua conclusione doveva andare oltre l’opera stessa. Marx vive e soffre l’insolubilità della connessione fra “sviluppo teorico” ed “effettività storica” del comunismo. Che cosa potremo aggiungere noi che abbiamo vissuto e sofferto il fallimento del “socialismo reale” e delle politiche dei partiti comunisti come esperienza centrale nella nostra militanza? Nulla – noi possiamo solo consentire, proseguendo tuttavia nell’approfondimento dello studio e della pratica della lotta di classe. Non curiamoci dunque dei filologi marxisti che accuseranno Dardot e Laval di avere spaccato in due Il Capitale. Il problema semmai, al contrario, è quello di chiedersi se non abbiano ancora abbastanza separato la classe dal capitale, se non abbiano, nell’attualità, sufficientemente “spezzato l’uno in due”: ma questo è un altro discorso e diventa legittimo farlo solo dentro le lotte, una volta che il cammino indicato da Dardot e Laval sia stato percorso e digerito. Quel che è sicuro è che questa introduzione critica e metodica risulta pregiudizialmente necessaria alla questione: possiamo uscire dal capitalismo? Per ora, se siamo riusciti a disarticolare la logica del capitale e la logica delle lotte, la risposta definitiva ce la daranno coloro che vogliono procedere sulla via dell’emancipazione collettiva, nella costruzione dunque del comunismo. Queste riposte saranno allora intese a rafforzare, non a chiudere dentro un nesso riformista (e dialettico), la tensione fra Stato-capitale (strutture ormai indistinguibili) e la forza-lavoro globalmente sfruttata, fra quel capitale-mondo (che i processi di globalizzazione e di sussunzione reale hanno costruito) ed una forza di resistenza che si proponga a quell’altezza. Ma tutto ciò non è ancora sufficiente se non si apprende a mettere in moto quei processi di soggettivazione, descritti da Foucault, “per mezzo dei quali gli ‘attori’ che sono impegnati nei rapporti conflittuali trasformano se stessi a misura dello sviluppo della lotta, nel medesimo tempo in cui essi trasformano la situazione e creano così le condizioni di una loro eventuale vittoria. Il legame fra la natura “strategica” dei rapporti sociali e la formazione delle soggettività di classe è precisamente uno degli aspetti più originali e più interessanti del pensiero di Marx.” Questo riconoscimento onora la profonda originalità dell’opera di Dardot e Laval.
Resta un problema da discutere – lo accennavamo all’inizio – quello cioè del rapporto fra logica politica, storica, dell’immanenza strategica delle lotte e logica di sistema in Marx. Ricomporre queste due logiche è, secondo Dardot e Laval, impossibile. Ma, essi aggiungono, è da questa impossibilità che nasce oggi il nostro compito politico di comunisti, non più costretti al determinismo bensì aperti all’attualizzazione del comunismo. Ma, si può obbiettare, questo dualismo non è eccessivo? Come si può negare che su molti punti (per esempio, la narrativa del passaggio dal plusvalore assoluto al plusvalore relativo, oppure quella della trasformazione della sussunzione da formale a reale, ecc.) le due logiche si incrocino? Dardot-Laval non lo negano ma ritengono questo incrocio privo di risonanze strutturali nello sviluppo del discorso marxiano. Questa conclusione ci sembra tuttavia povera. Se Marx è – come Dardot e Laval sostengono – “una macchina” di pensiero e di azione, anche il rapporto fra quelle due linee della critica dell’economica politica lo deve essere; e quando si incrociano, quelle due linee, non è semplicemente per scavalcarsi ma piuttosto per determinare nuovi punti di partenza, nuove aperture su nuove accumulazioni di eventi storici e di trasformazioni tecnologiche. La storia del tempo presente – in maniera non determinista ma semplicemente perché è essa stessa “storicità” – si nutre del tempo passato: della storia delle lotte come dell’accumularsi delle trasformazioni tecnologiche. La “composizione tecnica” del proletariato, quella della classe operaia, quella della moltitudine, riposano su temporalità diverse, quindi su una storia di lotte dentro diverse composizioni tecniche del comando capitalista – il cui accumularsi, così come avviene per gli eventi storico-politici, determina differenti processi di soggettivazione, diverse condensazioni antropologiche, nuove “composizioni politiche”. Non c’è determinismo nel tracciare queste relazioni ma semplicemente il riconoscimento della potenza della storicità: quod factum infectum fieri nequit. Il proletariato, oggi, scopre la storia nel rapporto con la nuova “composizione organica” del capitale che ha sussunto società e vita: è qui dentro che si ribella e reinventa il comunismo. Siamo d’accordo con Dardot-Laval che qui dentro c’è di nuovo Marx – non ci sono né Proudhon né i marxismi di una vulgata corrotta e traditrice. Ed è qui che il lavoro politico comune può procedere.

FONTE: http://www.uninomade.org/

Algoritmi del capitale Matteo Pasquinelli

Algoritmi del capitale

Matteo Pasquinelli

Sta per uscire Algoritmi del capitale. Accelerazionismo, macchine della conoscenza e autonomia del comune (Ombre corte, 2014), a cura di Matteo Pasquinelli. Il libro raccoglie i contributi di Franco Berardi "Bifo", Mercedes Bunz, Nick Dyer-Witheford, Stefano Harney, Christian Marazzi, Antonio Negri, Matteo Pasquinelli, Nick Srnicek, Tiziana Terranova, Carlo Vercellone, Alex Williams.
Essendo un tema molto dibattuto e di grande valore per tutti coloro che seguono la rubrica di cheFare, abbiamo chiesto all'editore, che ringraziamo, il permesso di pubblicare un estratto dell'introduzione, a firma del curatore.

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La limousine aveva il pavimento in marmo di Carrara, estratto dalle cave in cui Michelangelo, mezzo millennio prima, aveva sfiorato con la punta del dito la bianca pietra stellata. Guardò Chin, abbandonato sul sedile, perso in divagazioni.

“Quanti anni hai?”

“Ventidue. Cosa? Ventidue...”

“Metti in bocca una gomma e prova a non masticarla. Per

uno della tua età, con le tue doti, c’è una sola cosa al mondo

degna di interesse professionale e intellettuale.

“Che cos’è, Michael?”

“L’interazione tra tecnologia e capitale, la loro inseparabilità.”

Don DeLillo, Cosmopolis

La limousine di un miliardario non ancora trentenne procede lentamente per le strade di New York, tagliando l’orizzonte verticale delle torri del capitale finanziario. Più che la pornografia folkloristica di The Wolf of Wall Street di Martin Scorsese, è stato Cosmopolis di Don DeLillo, scritto negli stessi anni del movimento di Seattle e prima del tragico attacco alle Twin Towers, ad averci accompagnato nelle pieghe sofisticate della crisi attuale, nella virtualizzazione della finanza e delle relazioni sociali.

I finestrini insonorizzati della limousine inquadrano, come schermi digitali, i marciapiedi di Manhattan, mentre all’interno altri monitor rimandano silenziosamente agli algoritmi delle fluttuazioni di borsa. In questo racconto ambientato nell’anno 2000 si anticipa già il connubio tra speculatori finanziari e giovani hacker maestri nel software di analisi dei mercati, in particolare quella manipolazione e astrazione del tempo collettivo in prodotti finanziari che tutti abbiamo imparato a conoscere come futures e “derivati”.

L’atmosfera è sospesa e i dialoghi metafisici, ma la limousine si muove goffa nel traffico e goffamente incontra la storia nei corpi di una protesta anticapitalista proprio negli stessi luoghi in cui esploderà, dieci anni più tardi, il movimento Occupy Wall Street. Ma questa odissea orizzontale e lineare sembra appunto solo estremizzare la vertigine dei grattacieli soprastanti, l’abisso rovesciato della proiezione numerica del capitale, l’astrazione di torri bancarie che appaiono architetture svuotate e proiettate fuori da questo mondo e da questo tempo, dove il futuro rincorre se stesso. Non è solo dal tettuccio di una limousine che questo si intravede.

Diversamente dai personaggi di Cosmopolis, la tesi variamente sostenuta dagli autori del presente libro è che capitalismo e sviluppo tecnologico possano essere radicalmente separati e ridisegnati in senso rivoluzionario, che le lotte politiche taglino di traverso la composizione tecnica, che l’astrazione più estrema dell’intelligenza sia un’arma propria della moltitudine e che il futuro debba essere riconquistato come terreno di una visione politica contro il moralismo dell’austerity. Coincidenza vuole che questa raccolta esca a cinquant’anni dalla prima traduzione italiana, nel quarto numero dei “Quaderni Rossi”, nel 1964, del cosiddetto “frammento sulle macchine” di Marx.

Un quarto di secolo fa, Paolo Virno diceva che il capitolo sulle macchine dei Grundrisse, in cui Marx profetizzava la crisi dell’accumulazione di valore a causa dell’egemonia del general intellect, si citava negli anni Sessanta per attaccare la supposta neutralità della scienza nella produzione industriale, negli anni Settanta come critica del socialismo di stato e dell’ideologia del lavoro e finalmente tra gli anni Ottanta e Novanta veniva acquisito come vera e propria incarnazione della tendenza del postfordismo e della società della conoscenza (senza alcuna eruzione conflittuale, veniva fatto notare). Tuttavia il fine di questo volume non è quello di compiere (narcisisticamente) un bilancio della questione techné all’interno dell’operaismo italiano: al contrario, si tratta di riprendere le provocazioni del presente, soprattutto quelle che ci raggiungono da latitudini intellettuali inaspettate e che prendono di mira i baluardi teorici più rassicuranti.

Parafrasando Virno, si potrebbe dire che nel XXI secolo il capitolo sulle macchine dei Grundrisse debba essere riletto e confrontato con un ulteriore stadio di sviluppo: ovvero con il livello di astrazione della cosmopolis finanziaria, logistica, securitaria e digitale. Le stesse tesi del capitalismo cognitivo e del lavoro immateriale devono oggi essere nuovamente sondate per comprendere l’accelerazione globale dell’intelligenza macchinica che gestisce tanto le reti della finanza quanto quelle della logistica, i social media quanto i confini dei flussi migratori, gli apparati di polizia e di intelligence quanto i calcolatori che misurano il cambiamento climatico.

In una battuta, si potrebbe dire che non è sufficiente affermare che il capitalismo di oggi è un capitalismo cognitivo, ovvero che valorizza e organizza la conoscenza e le informazioni prodotte dal lavoro di una moltitudine globale ovunque assoggettata ad almeno una catena di montaggio numerica e a un dispositivo digitale (tutti hanno almeno un telefono cellulare). Il capitalismo ha sviluppato forme di intelligenza autonoma e di scala superiore. Si deve dire: il capitale stesso “pensa”.

Un po’ come quando la prospettiva moderna di Leon Battista Alberti nacque portando a Firenze le tecniche di proiezione ottica e astrazione geometrica dei matematici di Baghdad, raddrizzando molti quadri sghembi, aggiungendo una dimensione di profondità all’estetica e aprendo dunque una visione nuova delle spazio collettivo e politico, così sarebbe oggi salutare importare una visione aliena nella filosofia politica (e in particolare nella cosiddetta Italian Theory), per potere vedere i network globali e l’orizzonte tecnologico globale con la profondità e la proiezione di un nuovo paradigma, che faccia emergere e dischiuda uno spazio collettivo e politico più complesso. Si dà oggi un salto di qualità, un passaggio di paradigma, una breccia epistemica che dovrebbe essere riconosciuta da qualunque forma di pensiero. Urge un Machiavelli del nomos tecnologico globale.

Il trontiano punto di vista “di parte” ha bisogno di un nuovo paio di occhiali per osservare la nuova profondità del “tutto” macchinico. Si prendano quattro esempi macroscopici e quattro aree di tensione politica con le quali tutti si devono confrontare, ovvero: il monopolio dell’economia digitale da parte di Google, Facebook e altri social media; le gigantesche reti della distribuzione e della logistica, come Amazon o Walmart; il recente datagate, ovvero lo scandalo che ha coinvolto le agenzie di intelligence americane intorno all’intercettazione e analisi dei metadati delle comunicazioni globali; i sensori, i calcolatori e i modelli attraverso i quali il cosiddetto cambiamento climatico della terra si dice venga registrato, calcolato e previsto. Ognuna di queste infrastrutture tecnologiche sta ridisegnano i confini del nomos politico degli stati tradizionali semplicemente aprendo nuovi spazi ed estendendosi in nuove dimensioni.

Non essendo questa la sede per addentrarci in tutti e quattro i livelli, basti qui tracciare un parallelo tra la questione del cambiamento climatico e gli apparati, le reti e la scala delle tecnologie messe in opera nel piano di sorveglianza PRISM della National Security Agency americana. Quello che è importante sottolineare è la scala di questa ultima operazione: immensi data center, paragonabili a quelli di Google e Facebook, sono stati costruiti dalla NSA al fine di intercettare, archiviare e analizzare il traffico internet e le comunicazioni individuali di mezzo mondo. Ma quel che è più importante è la scala epistemologica, la qualità della informazione e della conoscenza che in questo modo si estrae, analizza e produce. Un ex direttore della CIA lo ha riassunto in modo cinico ma efficace: “Uccidiamo persone sulla base dei metadati”.

L’intercettazione di contenuti e il pedinamento individuale risultano molto meno interessanti ed efficaci della capacità di visione collettiva estratta nei metadati, ovvero nei dati che descrivono la dimensione collettiva (e quindi politica) di altri dati. Dal punto di vista di una epistemologia della scienza, non è arbitrario stabilire un parallelo tra i protocolli usati per l’intercettazione e la “previsione” dei crimini e del terrorismo con quelli usati per la misurazione e la “previsione” delle anomalie del riscaldamento globale. Scettici o meno riguardo al cambiamento climatico, la sua percezione collettiva e quindi politica (perché quella individuale e soggettiva non è un dato scientifico), dipende da una infrastruttura globale di sensori e calcolatori che è al di fuori dalle portata e del controllo di qualunque individuo, comunità o movimento. Solo superpotenze hanno la possibilità di accedere e controllare una tale mole di dati. “Una macchina immensa” – la definisce Paul Edwards nel libro A Vast Machine a proposito delle tecnologie che servono appunto per registrare il cambiamento climatico.

Data questa nuova conformazione del comando imperiale, come si ridefinisce il conflitto? Dove si danno e come si chiamano le lotte? Dove sono le forme di resistenza lungo questo nuovo asse maestro del comando? Ovunque. Non possiamo dire che le lotte contro le condizioni di lavoro della logistica asiatica siano più importanti di quelle degli studenti americani, che le lotte contro la gentrificazione a Berlino siano più importanti di quelle dei migranti in Campania, che quelle contro la corruzione e i nuovi oligopoli della rendita vengano prima di quelle contro l’austerity e contro il debito. Già nel Capitale (riprendendo le note dei Grundrisse), Marx scriveva a proposito di un “asse maestro” della produzione industriale che, separando e continuamente intrecciando potenza intellettuale e potenza manuale, oggi vediamo esteso organicamente a tutta la produzione globale:

“È nella grande industria organizzatasi sul fondamento delle macchine che si verifica la separazione delle facoltà intellettuali [Potenzen] dal processo di produzione dal lavoro manuale, e la trasformazione di queste facoltà in dominio [Mächte] del capitale sul lavoro. L’abilità specifica del singolo operatore-macchina [Maschinen-arbeiter] s’annulla come accessorio assolutamente trascurabile di fronte alla scienza, alle gigantesche forze naturali e al lavoro sociale di massa, che sono incorporati nel sistema delle macchine e formano insieme ad esso il potere del master.”

È possibile visualizzare quindi anche un asse comune delle lotte globali? La comprensione di questo automaton tecnologico planetario, che ruota come fosse il vero e proprio asse gravitazionale delle terra, non viene né prima né dopo l’organizzazione politica. Né è parte consustanziale. Contro gli algoritmi del capitale vanno inventate nuove macchine del comune, macchine che intervengano su questo asse maestro della produzione mondiale per organizzare nuove e visionarie forme della politica, e immaginare persino avventure spaziali che, come ben suggerito dall’Afrofuturismo ripreso dagli stessi accelerazionisti, siano capaci di contrastare e sfidare la forza di gravità del capitalismo terrestre.

[…] Con J.G. Ballard dovremmo davvero ripetere che la terra è per noi l’unico e vero “pianeta alieno” da esplorare, come aliena deve essere sempre la nostra stessa intelligenza politica – intelligenza che viene a sfidare il capitale in quanto macchina di altissima astrazione e a rilanciare il comune come macchina di ben più potente astrazione.

FONTE: http://www.doppiozero.com

Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

   Richard Day, GRAMSCI IS DEAD. ANARCHIST TENDENCIES IN THE NEW SOCIAL MOVEMENTS

LA LINEA DEL MOSTRO di Toni Negri

LA LINEA DEL MOSTRO
di Toni Negri



Qui si parla di mostri, di come essi sono apparsi, talora nel circo, altre volte nei laboratori, o ancora nella politica, ieri oggi e domani, certo di nuovo, – nella filosofia o nella medicina, nel cinema o nella letteratura. Ogniqualvolta il potere dichiara che la storia è finita, e che la natura fa esperienza di un ordine definitivo, sicché felice può essere solo l’uomo che, adeguandosi alla misura, obbedisce e crede, allora il mostro appare a sconfessare ogni normalità, a dire miserabile l’obbedienza e stolta la credenza. Il mostro è un cavaliere che trascina in luoghi pericolosi, ci dice Elfriede Jelinek, ma nello stesso tempo libera dal dogmatismo e incita alla creazione immaginaria (ma presto pratica) di nuovi mondi. Nel «postmoderno», dentro e contro le culture del «new age», il mostro ci salverà, forse, dalla nostalgia della vita semplice e nuda ; sicuramente ci mette in contatto con il laboratorio della dismisura tecnica e dentro a questo ci fa inventare una realtà che noi vogliamo prodotto di potenza collettiva.

Questo insieme di saggi è dunque dedicato ai mostri – evidentemente ad alcuni soltanto dei mostri possibili: ché, se tentassimo di enumerarli tutti, ne avremmo un elenco ipertrofico, alla Borges o alla Eco... A quali mostri va dunque il nostro interesse?
In primo luogo a quei mostri che ci hanno mostrato la natura inventarsi fuori da ogni ordine trascendente o comunque predeterminato. Da questo punto di vista, qui il lettore troverà dunque prima di tutto l’abbozzo di un’indagine materialista sui mostri. Val dunque la pena di ricordare che è lottando contro la teologia naturale e il dogma di un cosmo fisico ben ordinato, che i mostri sono divenuti «eroi filosofici». Gli aristotelici non potevano sopportarli: i mostri ingarbugliavano il nesso delle quattro cause fisiche e deturpavano la bella metafisica sequenza di natura e ordine politico, cioè l’eugenia gerarchica della «politeia». L’occidente è sempre stato dominato da questa legge e contro di essa si sono infrante anche le rivoluzioni umaniste più conseguenti. Ancora a Montaigne i mostri erano antipatici : «il mostro non esiste agli occhi di Dio».
È solo il razionalismo dei Lumi (e il suo implicito materialismo) che recupera i mostri: ne fa buon uso per mostrare che teologia e teleologia sono cose oscure per la scienza e l’intelligenza e funzioni dell’assolutismo, di ogni assolutismo... Misura e figura, che codice e sostanza naturalistici implicavano, venivano così dissolte da potenze di metamorfosi, defiguranti e smisurate. Non era il sublime, visione che rimane attonita e passiva, quello che rivelava quest’avventura dell’intelletto; trionfava invece un socratico non-sapere, una radicale disposizione all’altro, al nuovo, appassionata; dismisura e defigurazione, sublimi certo, ma attive, creatrici di altro. Che sapore di libertà ha, in questa stagione, il mostro!
Qui di seguito, nella prima sezione di questo volume, Charles T. Wolfe, Aurélie Suratteau-Iberraken, e Michael Hagner mettono in luogo le ambiguità che l’inchiesta sui mostri ha dovuto attraversare (e talora ha prodotto) fra Lumi e modernità e – nel medesimo tempo – la potenza critica del suo materialismo. Pierre Ancet, a partire dagli inizi della teratologia scientifica, apre successivamente l’analisi sulle condizioni di possibilità di una nuova considerazione dei mostri e di una attuale riarticolazione fra biologia e metafisica (etica).
In secondo luogo, il nostro interesse va a quei mostri che, dentro l’estinzione della teleologia naturale e l’appannarsi d’ogni necessità, gli uomini vogliono e riescono direttamente a costruire. All’ontologia della mutazione segue dunque la tecnologia organizzata da un’adeguata antropologia. Vi è un’enorme accumulazione di conoscenza, scienze dure e desiderio di libertà, che si forma su questo passaggio, dove vanno a nozze tecnologie e immaginazione: ogni differenza fra natura e artificio deve dunque cadere. L’affermazione del moderno si raccoglie in questa divisa. Ciò che, dai Lumi in poi, aveva cominciato a uscire dall’underground e a vivere all’aperto, il mostro, diviene ora egemone. Il mostro è oggetto di produzione, – di una produzione che non riproduce la natura né vi ritorna, ma la sostituisce, sempre, soprattutto quando sembra riprenderla o sussumerla. È su questi temi, dunque, che si svolge la seconda parte della nostra ricerca: temi non più paradossali ma singolarmente efficaci e significativi, quando si intrecciano teratologia e tecniche, percezioni e produzioni del mostro... Ma qui le cose si complicano di nuovo ed è a queste complicazioni che si rivolge la nostra indagine. Quando infatti avremo visto il pensiero tecnico (e quello filosofico) assumere nella sua propria potenza (e responsabilità) le metamorfosi dell’essere e, ancora (last not least), svilupparsi la percezione del mostro nella nostra cultura con effetti talora sconvolgenti, spesso creativi («ma ci son sempre zombies che si aggirano fra noi!») – e quando avremo inteso che lo stesso passaggio dal moderno al postmoderno si raccoglie attorno alle alternative che queste dimensioni avventurose dell’esperienza presentano – bene, eccoci a dover verificare la correttezza del nostro cammino e la sua verità etica. Perché noi non vogliamo che il risultato di questa storia sia quello di fare di questa nostra società un enorme «freak-show», né pensiamo che l’artificialità che costruiamo possa ridursi a casualità e/o arbitrio, e tanto meno possiamo rassegnarci al fatto che quei mostri che ci fanno male, nascano dalla distruzione critica della teleologia reazionaria e del naturalismo patriarcale. No, quando i mostri non son più «curiosità naturali» ma prodotti dell’attività creatrice del lavoro, occorre metterci sopra le mani della ragione. Il cervello e i suoi muscoli son da mettere qui all’opera, la «piena vita» della moltitudine... L’eugenismo ellenico e quello nazista, quello estetico e quello capitalista, vanno finalmente estirpati da una società nella quale l’uomo ha la possibilità concreta di «generare bene», la potenza della felicità.
In questa seconda sezione Ubaldo Fadini ci conduce, in primo luogo, ad attraversare quei territori di confine della conoscenza scientifica che, fra differenza e mostruosità, Deleuze e Klossowski, Bruno Latour e Donna Haraway, nonché i filosofi del General Intellect, ci hanno abituato a considerare ibridi e mostruosi; oppure quelle reti distese per comunicare, dentro le quali Paul Virilio e Pierre Lévy ci hanno mostrato come la nostra stessa percezione del mondo si metamorfosi, diventando, forse, essa stessa mostruosa. Contemporaneamente, si comincia a risalire alle questioni filosofiche e politiche che si addensano in questi snodi mostruosi, come ad esempio sulla natura e il divenire delle metamorfosi che investono la scienza, i suoi oggetti e la soggettività stessa degli attori. Muriel Combes ci introduce qui alla problematica dell’individuazione nella metamorfosi e nel collettivo (ed in genere all’opera) di Gilbert Simondon. Marco Bascetta, percorrendo le vie d’accesso alla tecnologia ed all’economia politica del vivente, introduce nel medesimo tempo alla loro critica e alla costruzione di percorsi alternativi.

Siamo così a un altro punto di discussione. Se il mostro naturale è finito e non fa più scandalo, se la natura ha mostrato la sua contingenza senza possibilità di ritorno o di cancellazione – e, addirittura, natura e mostruosità son divenuti «capitale costante» della nostra capacità di lavorare e trasformare il mondo, base cioè della potenza creatrice della moltitudine: occorre dunque mettere in discussione se esista una sorta di teleologia umana, trasparente alla società e appropriabile dalla moltitudine; che insomma, attraverso il lavoro cooperativo e le tecnologie dell’«intelletto generale», possa proporsi come motore della lotta per la felicità di ogni uomo, contro la miseria e la morte, per la libertà e l’eguaglianza. Là dove siamo arrivati, il mostro non è più natura ma prodotto, un nostro prodotto. Il mostro non è scandalo ma benvenuto. Una «seconda natura» (o terza o ennesima) è davanti a noi, qualificata da eventi contingenti e creativi, – mai più da categorie di sostanza e di necessità, da funzioni-immagini di gerarchia, di comando e di morte... Davanti a noi, dentro di noi, e, insieme, prodotta da noi. Questa seconda natura, così mostruosa che non sappiamo più distinguerla da ciò che un tempo era scandaloso, – questa mostruosità così perfettamente adeguata al nostro desiderio di felicità, – vi è tuttavia chi cerca di riportarla alla follia, alla perversione e alla perdita di senso. Dal «progetto genoma umano» alla «clonazione», e in innumerevoli ricerche biologiche, passa un’enorme speranza. Ma c’è una violenza finanziaria e industriale che rischia di soffocare, di dominare, di dirigere verso finalità gerarchiche e sfruttatrici, queste potenze del lavoro vivo e creatore. C’è un biopotere mondiale che vuol distruggere il desiderio biopolitico di felicità e di libertà. Bisogna opporsi a questo. Noi riconosciamo alla mostruosità, per il presente e il futuro, non solo di poter essere etica ma soprattutto di dover essere rivoluzionaria... Ora davanti a questa eccedenza di potenza, dinanzi alla possibilità che il corso della vita della moltitudine possa essere modificato secondo funzioni di comando, noi non ci arrocchiamo sui temi del fondamentalismo naturalistico, tutt’al contrario, proponiamo una linea di critica rivoluzionaria: ed è su questa linea di valore dire che «noi vogliamo il mostro». È nell’eccedenza delle possibilità, nella ricchezza dell’intelligenza, della scienza e del lavoro vivo delle moltitudini, che il mondo non solo è fatto, ma deve essere fatto, e lo faremo, nella libertà e nell’eguaglianza.
La terza sezione, che attorno a queste tematiche si raccoglie, muove dall’analisi della percezione presente del mostro, – di nuovo cioè dalla sua ambiguità che (nelle condizioni attuali, davanti al kairos dei singoli e alla decisione delle moltitudine) diviene contraddizione e si presenta storicamente e politicamente come crisi. Antonio Caronia, Francesco Galluzzi, Tiziana Villani s’interrogano sull’alternativa fra mostro buono e cattivo, ripercorrono la storia intellettuale della crisi (da Adorno a Klossowski), ma soprattutto ci pongono davanti alla necessità della scelta. Scelta etica, scelta strategica, illuminista, scientifica, di «progresso» (i mostri ci restituiscono perfino questa parola), una scelta politica, di lotta. (Non stupirà dunque che ci si ponga contro i fondamentalismi naturalistici, ai quali però si consente quando si oppongono all’arbitrio del biopotere capitalistico. Unabomber non è solo un pazzo, Bill Joy non è solo un genio informatico. Di fatto, solo una vera democrazia della moltitudine potrà permettere, nell’economia come nella scienza, sviluppo, ricchezza e libertà, metamorfosi dell’uomo e potenza comune dell’intelletto. È la verità di Seattle).
Ecco dunque un ultimo capitolo aprirsi: potrebbe essere intitolato, «dalla biologia e l’antropologia della mutazione alla politica del comune», ovvero: «per un’etica comune del mostro». Sappiamo che questo sarà il tema fondamentale del prossimo secolo, e sappiamo anche – per parafrasare Hölderlin, – che solo l’estremo pericolo che corriamo potrà creare la salvezza comune. È in questa tensione, fra l’enormità del pericolo e la positiva mostruosità della speranza, questa nuova Aufklärung dei corpi, che chiediamo ai nostri lettori di rilanciare analisi, strategie e lotte. René Scherér, studiando l’Homunculus di Goethe, ci introduce gentilmente alla fiducia che il mostro possa accompagnarci nell’attraversamento dei margini della natura e nella creazione di un altro mondo (dove non sia più possibile considerare ordinata l’azione dell’appropriazione privata, della monetizzazione e della schiavitù contro la moltitudine). L’Angelo che ci porterà fuori da questa miseria, potrà solo essere mostruoso: perciò lo riconosceremo.

Negri Hardt This is not a manifesto

   Hardt Negri Declaration 2012

Toni Negri Michel Hardt Calibano si ermancipa dalla dialettica

Calibano si emancipa dalla dialettica

Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I resoconti sui sacrifici umani consumati dagli amerindi servirono come prova per legittimare le follie e le crudeltà degli spagnoli allo stesso modo in cui, più tardi, furono utilizzate le descrizioni delle atrocità dei cannibali in Africa. La caccia, i processi e i roghi delle streghe che si verificarono in gran parte dell’Europa e in America nel XVI e nel XVII secolo costituiscono altri esempi di forze dell’antimodernità cacciate nell’inferno dell’irrazionalità e della superstizione da cui minacciano la religione e la ragione. La caccia alle streghe si era diffusa nelle aree dove la lotta dei contadini era stata particolarmente violenta e colpiva le donne che avevano contrastato con più determinazione il colonialismo, il comando capitalistico e il dominio patriarcale. 
Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I molte difficoltà con i propri mostri che cerca di scacciare in ogni modo come delle mere illusioni, degli autoinganni di un’immaginazione sovreccitata: «Perseo usava un manto di nebbia per inseguire i mostri» scrive Marx. «Noi ci tiriamo la cappa di nebbia giù sugli occhi e le orecchie per poter negare l’esistenza dei mostri.»531 mostri sono reali. Faremmo bene ad aprire gli occhi e a sturarci le orecchie per capire quello che hanno da dirci sulla modernità.

Max Horkheimer e Theodor Adorno hanno cercato di affrontare i mostri dell’antimodemità - l’irrazionalismo, il mito, il dominio e la barbarie - e di riportarli all’interno di una relazione dialettica con l’illuminismo. «Non abbiamo il minimo dubbio» così scrivevano «ed è la nostra petizione di principio, che la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Ma riteniamo di aver compreso, con altrettanta chiarezza, che il concetto stesso di questo pensiero, non meno delle forme storiche concrete, delle istituzioni sociali cui è strettamente legato, implicano già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque.»54 Essi videro nella modernità un intreccio inestricabile con il suo contrario che avrebbe condotto ineluttabilmente all’autodistruzione della ragione. Horkheimer e Adorno, scrivendo dal loro esilio negli Stati Uniti agli inizi degli anni Quaranta, stavano cercando di capire le ragioni del trionfo del nazismo in Germania e le origini della miscela di barbarie e di razionalità che lo caratterizzava. Si resero così conto che i nazisti non rappresentavano un’anomalia, ma un sintomo della natura stessa deila modernità. Anche i proletari erano soggetti alla medesima dialettica, i progetti di emancipazione e razionalizzazione sociale risultavano ugualmente funzionali alla creazione di un mondo totalmente amministrato. Per Horkheimer e Adorno non c’era all’orizzonte alcuna
prospettiva di risoluzione di questa dialettica, ma solo un’interminabile frustrazione degli ideali della modernità sino all’ineluttabile degradazione nel loro opposto. Alla fine, invece di veder realizzata una nuova condizione dell’umanità, ci ritroviamo ricacciati in un nuovo baratro di barbarie.

Gli argomenti di Horkheimer e di Adorno sono straordinariamente importanti per la loro capacità di abbandonare una volta per tutte la linea del ideologismo modernista che aveva caratterizzato la storia del marxismo. A nostro parere, tuttavia, nel loro tentativo di dare una forma dialettica al rapporto tra modernità e antimodernità hanno commesso due errori. In primo luogo, nelle loro analisi essi tendono a omogeneizzare le forze dell’antimodernità. Alcune espressioni dell’antimodernità, come il nazismo, erano delle forze demoniache che si proponevano di schiavizzare intere popolazioni, altre sfidarono le strutture della gerarchia e della sovranità esprimendo delle figure di incontenibile libertà. Il secondo errore consiste nell’aver chiuso questa relazione nella dialettica. In questo modo, Horkheimer e Adorno hanno messo in scena l’antimodemità come una forza che fronteggia la modernità opponendosi a essa o agendo come una contraddizione. In tal senso, la dialettica, da principio di movimento, costringe la relazione tra modernità e antimodernità in uno stallo. In tal senso, Horkheimer e Adorno non vedono alcuna via d’uscita all’eterna oscillazione tra gli opposti in cui è costretta la sorte dell’umanità. A nostro avviso, il problema dipende sostanzialmente dall’incapacità di discernere le differenze all’interno delle figure dell’antimodernità. Le più potenti tra queste forze, quelle che ci interessano maggiormente, non sono in una relazione specularmente negativa con la modernità, bensì si muovono su traiettorie trasversali. Da ciò non si deve concludere che esse si oppongono a tutto ciò che è moderno o razionale, ma che sono impegnate a creare nuove forme di razionalità e nuove forme di liberazione. Occorre svincolarsi dal circolo vizioso creato dalla dialettica di Horkheimer e Adorno Per poter vedere in che misura i mostri creativi e felici dell’antimodernità, i mostri della liberazione, eccedono il dominio della moderata e per rendersi conto in che misura il loro stesso essere è indicati-Vo di una prospettiva alternativa.

Un modo per emanciparsi dalla dialettica è osservare la relazione

essa sottende dal punto di vista dei mostri della modernità. Caligano, il mostro deforme della Tempesta, è un potente esempio del nativo colonizzato nelle sembianze di un mostro terribile e minac-
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
espressiva della potenza selvaggia ed eccessiva dell’immaginazione. Se riduciamo la pluralità delle figure dell’antimodemità a una piatta dialettica di opposte identità perdiamo completamente le potenzialità liberatorie della loro mostruosa immaginazione.60

E vero, e continua a esserlo, che sono esistite e continuano a esistere delle forze dell’antimodernità che non hanno nulla di liberatorio. Horkheimer e Adorno hanno perciò ragione quando vedono nel progetto nazista un’antimodernità reazionaria. La stessa aberrazione la vediamo in opera nei tanti fenomeni di pulizia etnica, nei deliri supre-matisti del Ku Klux Klan, e nelle allucinazioni di dominio dei neoconservatori americani. Il fattore antimoderno di questi fenomeni è costituito dal tentativo di rompere la relazione che è a fondamento della modernità per liberare il dominatore dalla necessità di dover avere a che fare con il dominato. Le teorie della sovranità, da Donoso Cortés a Cari Schmitt, sono antimoderne nella misura in cui si ripropongono di rompere la relazione della modernità e di porre fine ai conflitti che la caratterizzano per liberare il sovrano. La cosiddetta autonomia della politica proposta da queste teorie è l’autonomia dei dominatori dai dominati, finalmente liberi dalle sfide e dalle resistenze degli assoggettati. Questo sogno è ovviamente un’illusione dato che i dominatori non potrebbero sopravvivere senza i soggiogati, come ebbe modo di riconoscere Prospero, così come il capitale non potrebbe sopravvivere senza quei noiosi operai! Il fatto che sia un’illusione non toglie che essa continui ancora oggi a provocare terribili tragedie. I mostri sono la stoffa di cui sono fatti gli incubi.

Quanto detto assegna ancora due compiti alla nostra analisi delle forze dell’antimodernità. Il primo è quello di stare bene attenti a distinguere, da un lato, le declinazioni reazionarie dell’antimodernità con cui si cerca di rompere la relazione che sta alla base della modernità per liberare la sovranità, dall’altro, le declinazioni libertarie dell’antimodernità che sfidano e sovvertono le gerarchie con la resistenza per espandere la libertà dei subordinati. Il secondo compito è quello di riconoscere che la resistenza e la libertà eccedono sistematicamente i rapporti di dominio e non possono essere recuperate da una dialettica con i poteri della modernità. I mostri possiedono la chiave di nuovi poteri creativi che oltrepassano l’opposizione tra modernità e antimodernità.

Toni Negri Inventare il comune degli uomini

Toni Negri

Inventare il comune degli uomini

(2008)'

Partiamo da una constatazione molto semplice poiché talvolta è più facile ragionare cominciando dalla fine: noi viviamo oggi in un mondo dove produrre è divenuto un atto comune. Alcuni di noi hanno ancora in testa dei blocchi interi di analisi foucaultiane sulla duplice tenaglia che l’industrializzazione impose ai corpi e alle teste degli uomini - a partire dalla fine del XVIII secolo. Da una parte l’individuazione, la separazione, la desoggettivazione, l’ammaestramento di ogni individuo - ridotto a essere un’unità produttiva in forma di monade, senza porte né finestre, intera­mente disarticolato e riarticolato in funzione delle esigenze di ren­dimento e di massimizzazione dei profitti; dall’altro la costruzio­ne in serie di queste monadi produttive, la loro massificazione, la loro costituzione in popolazione indifferenziata, il loro carattere intercambiabile, poiché il grigio sempre equivale al grigio e un corpo ammaestrato ne vale un altro. Individuazione, serializzazio­ne - ecco la tenaglia benedetta del capitalismo industriale, la me­raviglia di una razionalità politica che non esita a raddoppiare le sue procedure di controllo e di gestione, a mordere le carni di quel­l’individuo che essa sta formando a sua immagine e a inquadrare quelle popolazioni che essa si inventa, per assicurare definitiva­mente il suo potere sulla vita e sfruttarne la potenza. Udendo que­sto, certuni rileggeranno Sorvegliare e punire.

Altri, più semplicemente, hanno in testa il ritmo della catena produttiva, le braccia spezzate, l’impressione di non esistere più, ilcorpo che si trasforma in carne da cannone per la produzione in serie, la ripetizione senza fine, l’isolamento, la fatica. L’impressione di essere stati a un tempo ingoiati da una balena, soli, nel nero, nel buio, ed esser stati masticati con tanti altri.

Tutto questo è stato vero. Tutto questo esiste ancora. E tuttavia: tutto questo esiste in sempre minor misura. Da quando è nata, la rivista «multitudes» si è provata a dire questa mutazione, a descriverne la realtà - questa «tendenza» che attraversava l’esistente e ne scavava dall’interno l’intima consistenza - di analizzarne le conseguenze. Questa mutazione ha toccato, a un tempo, le condizioni dello sfruttamento, i rapporti di potere, il paradigma del lavoro, la produzione di valore. Questo cambiamento ha anche investito le possibilità di resistenza. Perché questo cambiamento, paradossalmente, ha anche riaperto e moltiplicato le possibilità di resistenza.

Uno dei punti più diffìcili e dei più polemici per quelli che ancora oggi sono affezionati al vecchio modello di produzione in serie, alla figura della fabbrica e alla storia della resistenza operaia, è di pensare che a un nuovo modo di sfruttamento degli uomini - più spinto, più efficace, più esteso - possa corrispondere un’accresciu-ta possibilità di conflittualità e di sabotaggio, di ribellione e di libertà. Per noi, dire che il modello di produzione (e dunque di sfruttamento) è cambiato, dire che bisogna smetterla di pensare alla fabbrica come all’unica matrice di produzione e di conflittualità proletaria, è anche dire maggiore resistenza. Quando parliamo di «nuovo capitalismo», di capitalismo cognitivo, di lavoro immateriale, di cooperazione sociale, di circolazione del sapere, di intelligenza collettiva, proviamo a descrivere, a un tempo, la nuova esistenza del saccheggio capitalista della vita, il suo investimento non più solamente della fabbrica ma delfiniera società, ma anche la generalizzazione dello spazio della lotta, la trasformazione del luogo di resistenza e la figura della metropoli, in quanto luogo di produzione, divenuta oggi lo spazio delle resistenze possibili. Noi diciamo che oggi il capitalismo non può più permettersi di desoggettivare - individualizzare, serializzare - gli uomini, di triturarne la carne per farne dei golem a due teste (l’«individuo» come unità produttiva, la «popolazione» come oggetto di gestione massificata). Il capitalismo non può più permetterselo perché quello che produce il valore è ormai la produzione comune delle soggettività.
intendiamo negare che esistano ancora delle fabbriche, dei corpi massacrati e delle catene di lavoro. Affermiamo solo che lo stesso principio della produzione, il suo baricentro, s’è spiazzato; che creare del valore, oggi, è mettere in rete le soggettività e captare, sviare, appropriarsi quel che esse fanno di quel comune che mettono in vita. Il capitalismo ha oggi bisogno delle soggettività, ne è dipendente. Esso si ritrova dunque incatenato a quello che paradossalmente lo mette in pericolo: perché la resistenza, l’affermazione di una libertà intransitiva degli uomini, è precisamente far valere la potenza dell’invenzione soggettiva, la sua molteplicità singolare, la sua capacità di produrre il comune a partire dalle differenze. Da carne di cannone della produzione, quali erano, i corpi e i cervelli si sono trasformati in armi contro il capitalismo. Senza il comune, il capitalismo non può più esistere. Con il comune le possibilità di conflitto, di resistenza e di riappropriazione si sono infinitamente accresciute. Formidabile paradosso di un’epoca che è finalmente riuscita a sbarazzarsi degli ornamenti della modernità.

Dal punto di vista di quello che si può chiamare la «composizione tecnica» del lavoro, la produzione è dunque divenuta comune. Dal punto di vista della sua «composizione politica», bisognerebbe allora che a questa produzione comune corrispondessero delle nuove categorie giuridico-politiche, capaci di organizzare quésto «comune», di dirne la centralità, di descriverne le nuove istituzioni e il funzionamento interno. Ora, queste nuove categorie non ci sono, esse mancano. Il fatto che si mascherino le nuove esigenze del comune, che si continui paradossalmente a ragionare in termini obsoleti - come se il luogo di produzione fosse ancora la fabbrica, come se i corpi fossero ancora incatenati, come se non si avesse scelta tra essere soli (individuo, cittadino, monade produttiva, numero di cella di una prigione o operaio sulla linea, Pinocchio solitario nel ventre della balena) ed essere indistintamente massificati (popolazione, popolo, nazione, forza lavoro, razza, carne da cannone per la patria, boi digestivo nel ventre della balena) - il fatto, dunque, che si continui ad agire come se niente fosse avvenuto, come su niente fosse cambiato: ecco che cosa costituisce la più perversa capacità di mistificazione del potere. Dobbiamo aprire il ventre della balena, dobbiamo battere Moby Dick.
ne quasi permanente di due termini, che funzionano come altrettanti inganni ma corrispondono allo stesso tempo a due maniere di appropriarsi il comune degli uomini. La prima di queste maniere è il ricorso alla categoria del «privato»; la seconda, è il ricorso alla categoria del «pubblico». Nel primo caso, la proprietà - Rousseau dixit: e il primo uomo che ha detto «questo è mio»... - è un’appropriazione del comune da parte di uno solo, vale a dire anche un’espropriazione di tutti gli altri. Oggi, la proprietà privata consiste propriamente nel negare agli uomini il loro diritto comune su quello che solo la loro cooperazione è capace di produrre. La seconda categoria, di contro, è quella del «pubblico». Il buon Rousseau, che era così duro con la proprietà privata quando, a giusto titolo, la considerava la sorgente di tutte le corruzioni e sofferenze umane, cade allora immediatamente nel tranello. Problema del contratto sociale - problema della democrazia moderna; poiché la proprietà privata genera l’ineguaglianza, come si potrà inventare un sistema politico dove tutto, appartenendo a tutti, non appartenga a nessuno? La trappola si chiude su Jean-Jacques - e su tutti noi allo stesso tempo. Ecco dunque cos’è il pubblico: quello che appartiene a tutti ma a nessuno, vale a dire quello che appartiene allo Stato. E poiché lo Stato dovremmo essere noi, allora bisognava inventare qualcosa per rendere gentile la sua manomissione del comune: farci credere ad esempio che esso ci rappresenti, e se lo Stato si arroga dei diritti su quello che noi produciamo, è perché quel «noi» che noi siamo, non è quello che noi produciamo in comune, inventiamo e organizziamo come comune, ma quello che ci permette di esistere. Il comune, ci dice lo Stato, non ci appartiene, perché noi non lo creiamo veramente: il comune è il nostro suolo, il nostro fondamento, quello che noi abbiamo sotto i piedi: la nostra natura, la nostra identità. E se questo comune non ci appartiene veramente - essere non è avere - la manomissione dello Stato sul comune non si chiama appropriazione ma gestione (economica), delegazione e rappresentanza (politiche). CVD:implacabile bellezza dal pragmatismo pubblico.

La natura e l’identità sono delle mistificazioni del paradigma moderno del potere. Per riappropriarci il nostro comune bisogna prima di tutto produrne una drastica critica. Noi non siamo niente e noi non vogliamo essere niente. «Noi»: non è una posizione è un essenza una cosa della quale è facile dichiarare che è pubblica. Il nostro comune non è il nostro fondamento, è la nostra produzione, la nostra invenzione continuamente ricominciata. «Noi»: è il nome di un orizzonte, il nome di un divenire. Il comune ci è davanti, sempre, è un progredire. Noi siamo questo comune: fare, produrre, partecipare, muoversi, dividere, circolare, arricchire, inventare, rilanciare.

Tuttavia noi abbiamo pensato, lungo quasi tre secoli, la democrazia come l’amministrazione della cosa pubblica, vale a dire come l’istituto dell’appropriazione statale del comune. Oggi, la democrazia non può più esser pensata che in termini radicalmente differenti: come gestione comune del comune. Questa gestione implica a sua volta una ridefìnizione dello spazio - cosmopolitico; e una ridefìnizione della temporalità - costituente. Non si tratta più di definire una forma di contratto che faccia sì che tutto, essendo di tutti, non appartenga tuttavia a nessuno. No: tutto, essendo prodotto da tutti, appartiene a tutti.

Nel dossier che alcuni di noi hanno proposto nella «Maggiore» di questo numero di «Multitudes»2 (a partire da esperienze che conducono da alcuni anni e a partire anche dalla constatazione che queste esperienze, altre volte «di nicchia», stanno oggi generalizzandosi), tentiamo di rendere visibile questo comune, di raccontare delle strategie di riappropriazione del comune. La metropoli, oggi, è divenuta un tessuto produttivo generalizzato: è là che la produzione comune si dà e si organizza, è là che l’accumulazione del comune si realizza. L’appropriazione violenta di quest’accumulazione si fa ancora a titolo privato o a titolo pubblico - e quello che si chiama «la rendita» dello spazio metropolitano è ormai un enjeu economico maggiore, ed è su questo punto che le strategie del controllo si cristallizzano - ma noi non vogliamo entrare qui nelle analisi del rapporto di questa rendita al profitto e neppure in quella delle «esternalità produttive»... ci è sufficiente, per il momento, fissare il fatto che l’appropriazione privata è sovente garantita e legittimata dall’appropriazione pubblica e viceversa.
Riprendere il comune, riconquistare non più una cosa ma un processo costituente, vale a dire anche lo spazio nel quale esso si svolge: lo spazio della metropoli. Tracciare delle diagonali dentro lo spazio rettilineo del controllo: opporre delle diagonali ai diagrammi, degli interstizi ai quadrìllages, dei movimenti alle posizioni, dei divenire alle identità, delle molteplicità culturali senza fine alle nature semplici, degli artefatti alle pretese di un’origine. In un bel libro, di qualche anno fa, Jean Starobinski ha parlato dell’età dei Lumi come d’un tempo che aveva visto «l’invenzione della libertà». Se la democrazia moderna è stata l’invenzione della libertà, la democrazia radicale, oggi, vuol essere invenzione del comune.