Metropoli Lucio Castellano Luccicanza

LUCCICANZA

(1981)
Inseguire immagini, costruire bozzetti: per poter prendere appunti su cose molto diverse, ma che ci riempiono di assonanze. Per essere seri bisognerebbe prenderle una alla volta, con la loro pesantezza e le stratificazioni secolari; ma per trattare di assonanze, forse basta «prendersi alla leggera», quella cosa che (a sentire gli ottimisti) permette agli angeli di volare, a noi forse di andare veloci.

Luhmann, per l’essenziale, cita De Maistre. Attorno alle tesi del primo ruota, giustamente, il dibattito moderno sullo Stato, ma il secondo era proprio un mostro reazionario, il peggio che un democratico possa immaginare. C’è, in questo fatto, la crisi. aperta del pensiero democratico: il funzionalismo decisionista è divenuto l’orizzonte teorico al quale, nel campo della teoria dello Stato, tutti sono costretti a riferirsi. E il solo capace di formulare problemi, il solo di cui si sa di cosa parli. E tra pensiero democratico e decisionismo l’abisso è profondo.

1. IL CANE A DUE TESTE

Nietzsche scriveva che lo Stato è un cane morto; gli anarchici hanno specificato che di razza era bastardo; a noi, qui, interessa sottolineare che ha due teste. Che è doppio, e che mai il pensiero che a esso si è applicato è riuscito a sciogliere questa duplicità: duplicità tra lo Stato che rappresenta e quello che decide, tra quello che è sintesi di una società e dei suoi interessi e quello che la guida e la modifica, tra il modo in cui funziona e quello per cui è legittimo. Non c’entra qui la distinzione di Stato e governo; si tratta piuttosto della distinzione tra lo Stato come macchina produttiva, insieme di apparati capaci di scelta che svolgono delle funzioni, e lo Stato come costruzione legittima, cioè rappresentativa. Non è vero che sono cose che si integrano, si tratta di una opposizione niente affatto dialettica: tutti quelli che hanno creduto davvero nel carattere rappresentativo dello Stato hanno concluso decretandone, a breve o lungo termine, la fine, sostenendo che la sua esistenza di corpo separato era legata a un vizio transitorio nella possibilità della società di «rappresentarsi». E infatti, se lo Stato stesse tutto nel suo essere «rappresentativo», che bisogno ci sarebbe di «rappresentarsi»? Se a esso si potesse davvero «partecipare», che bisogno ci sarebbe dello Stato? Weber adorava le elezioni, però pensava anche che gli apparati burocratici, indispensabili al funzionamento dello Stato, avrebbero limitato la partecipazione democratica: lo Stato funziona non solo perché è rappresentativo, ma perché sa fare delle cose, e per farle deve avere un grado di autodeterminazione che non si scioglie nella rappresentatività. Lenin voleva che governasse la cuoca, voleva distruggere l’aspetto di apparato dello Stato per investigare i confini possibili della democrazia. Ma credeva anche nel partito di avanguardia come soggetto capace di scelte, come apparato di intellettuali; come burocrazia razionale, direbbe Weber. Per così dire, Lenin aveva due teorie: una democratica dello scioglimento dello Stato, fondata sulla trasparenza dei meccanismi di partecipazione, e una decisionista dello Stato di transizione, fondata sul concetto di avanguardia.

Entrambi, Lenin e Weber, erano decisionisti e democratici, e sapevano che tra le due cose c’è contraddizione. A parte loro però, che le due teste del cane avevano saputo contarle pur non potendo far nulla contro il fatto che nascondessero un mostro, le due facce del problema hanno fondato due filoni di pensiero, quello democratico e quello che si rifa al funzionalismo decisionista. Per il primo, lo Stato amministra un potere che non è suo, che riceve per delega, e il problema è quello del controllo, della partecipazione; per il secondo, il potere è di chi lo esercita e ogni controllo è vano - meglio, è un gioco di legittimazione del potere stesso: non è la legittimità a creare potere, ma viceversa. A una prima impressione, il solo discorso sullo Stato è quello decisionista, perché è il solo che parla del funzionamento del potere; l’altro parla sempre di cose diverse, a monte o a valle: delle fonti del potere o di ciò a cui serve, da dove viene e dove va, mai della cosa in sé. E certo, di fronte alla melensa trovata che «la sovranità è del popolo», l’affermazione schmittiana che sovrano «è chi decide sullo stato di eccezione» fa l’effetto di una lampadina accesa dentro una stanza buia. Ma non è giusto fermarsi alle prime impressioni. Il decisionismo ha un sovrano disprezzo per i contenuti del potere, e per le sue forme: «ogni governo è buono, una volta che è stabilito», dice De Maistre. Non è semplice follia reazionaria: è una impostazione teorica lucida, che coglie lati importanti del problema; in base a essa Schmitt può sostenere che «i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», che è forse la cosa più importante che è stata detta sul problema. Però è un’impostazione che è incapace del tutto di storiografia, di percepire distinzioni. Il pensiero democratico introduce la tipologia e le classificazioni: poiché l’essenza dello Stato sta nel fatto che rappresenta qualcuno, a seconda di chi rappresenta lo Stato cambia; poiché appartiene a qualcuno, bisogna ogni volta decidere di chi è, «a chi giova», a quale parte del popolo. Questo è, per l’essenziale, il contributo che il pensiero democratico dà alla teoria dello Stato: ciò vuol dire che esso è sostanzialmente un pensiero classista, capace di ricondurre ogni forma di Stato alla classe che in essa massimamente si esprime. Meglio: al contrario di quello che sostiene Bobbio, gli unici democratici che abbiano, se non proprio una teoria, qualcosa da dire sullo Stato, sono i marxisti. Per il resto, il pensiero democratico offre problemi di ingegneria costituzionale, cioè problemi pratici di governo della struttura.

2. IL TEOREMA DI LUHMANN

Il pensiero democratico ha una vocazione classista. Fino a poco tempo fa aveva anche una vocazione emancipativa; come dire, fino a poco fa il pensiero classista era il riferimento dei movimenti di liberazione ed emancipativi: su questo ritorneremo. Da alcuni anni questo filone di pensiero non ha più nulla da dire. Forse proprio perché il discorso dell’emancipazione ha preso le distanze da esso. L’unico discorso sullo Stato comincia a essere quello che usa gli strumenti concettuali del funzionalismo e del decisionismo, che ci parlano oggi, in modo inopinato e con competenza, della crisi del potere politico, della sua scarsità e povertà - in Italia si preferisce dire «ingovernabilità», con l’usuale gergo dei galoppini di partito.

Il pensiero decisionista ha sempre avuto una vocazione che oggi, con proprietà, chiamiamo «sistemica», ma che ieri chiamavamo integralista. Luhmann non è solo un rifonnatore illuminato, per molti versi radicale; è anche politicamente un conservato-re; ed è indiscutibilmente, dal punto di vista teorico, un discepolo di Schmitt, di cui conserva inalterata la dottrina della sovranità che questi ha mutuato da De Maistre. È come dire che oggi per la prima volta tutti, sinistra compresa, cominciano a fare i conti con il pensiero politico della restaurazione antiilluminista. Con la seconda testa del cane.

Per De Maistre, l’essenziale non è che «una questione sia decisa in un modo piuttosto che in un altro, ma che sia decisa senza ritardi e senza appello». Il potere politico serve a semplificare il mondo, a produrre senso, a introdurre ordine nel caos. Il caos di De Maistre è ancestrale, è il caos di prima della creazione, quello anteriore al primo atto di autorità. Ma il potere come mezzo di comunicazione sociale, come selettore di alternative e riduttore della «complessità» c’è già tutto dentro questa formulazione, anche se in un modo mistico e reazionario. Luhmann spiega ciò di cui si parla, perché ha presente un caos moderno, nostro prodotto. «Complessità» vuol dire che ci sono troppe alternative rispetto alla possibilità pratica di esperirle, cioè che vi è una situazione di indecidibilità nel tempo concreto, che può essere superata solo attraverso l’imposizione di vincoli che semplifichino le cose e permettano l’orientamento. Per ridurre la complessità dell’ambiente, ogni sistema tende a accrescere la propria differenziazione interna, cioè a creare sottosistemi specializzati, ciascuno con una propria competenza. Nella società, il potere politico è quel sottosistema che si-specializza nella riduzione della complessità, selezionando attraverso le sue decisioni le alternative altrui e i modi delle loro possibilità: è un riduttore di complessità che opera attraverso la decisione, e con questo mezzo pone vincoli, permette che per tutti coloro cui il suo messaggio è indirizzato le scelte siano semplificate. Rispetto agli altri «riduttori di complessità» operanti nella società, come il denaro, l’amore e la verità, tutti atti a trasmettere messaggi secondo codici semplici che permettono l’esclusione di possibilità - tutti «mezzi di comunicazione», secondo la terminologia luhmannia-na -, la particolarità del potere politico è di operare attraverso decisioni; ciò che importa però non è tanto il loro contenuto, la capacità di ottenere effetti o trovare realizzazione, quanto il fatto che permettono l’orientamento: «nel caso del potere, ciò che interessa primariamente è questa trasmissione di prestazioni selettive, non già la concreta realizzazione di determinati effetti». Tre sono le conseguenze centrali di questa impostazione:

suo sottosistema specializzato in un tipo determinato di prestazioni: di esso si può dire che è rappresentativo solo allo stesso modo per cui posso dire che il mio calzolaio è il rappresentante di un mio bisogno;

2)    questo sottosistema sociale non ha bisogno di alcun tipo di legittimazione, è esso stesso a produrne specificamente: non è il consenso che produce potere, è vero il contrario;

3)    il potere produce libertà di scelta perché, selezionando, permette l’orientamento, crea alternative provviste di senso, significative; si differenzia dalla coercizione fisica perché è un rapporto a due che suppone e costruisce la libertà dell’interlocutore, non sopprime possibilità ma ne crea: contro tutta la tradizione illuminista e democratica, Luhmann ha una idea positiva del potere, come di una cosa che produce libertà, non come una cosa dalla quale garantirsi, da controllare; non come un male necessario ma come una macchina buona.

Nella società moderna di potere ce n’è troppo poco: l’interazione sociale ha in essa caratteristiche tali che il potere politico non giunge più a ridurne la complessità. Il potere è un rapporto, non è mai a senso unico, e ogni potere crea un suo specifico contropotere di resistenza. Da noi la molteplicità delle fonti di potere come delle forme di partecipazione e controllo, e la viscosità che presentano i processi di trasmissione del potere all’interno delle grandi organizzazioni burocratiche, costruiscono una rete di contropoteri sociali capace di una forza di inerzia che è paralizzante. E una situazione di carenza, di dispersione di potere. La società moderna appare troppo «complessa» per gli strumenti di cui si è saputa dotare. L’evidenza di quest’ultima conclusione, o perlomeno la sua universale accettazione, ha imposto più di ogni altra cosa il teorema luhmanniano a quell’attenzione che ingiustamente fu sottratta ai suoi predecessori.

3. LA QUARESIMA DEL POLITICO

Molti, a questo punto, semplificano troppo. Che Luhmann abbia in mente, quando parla di crescita della complessità, anche il gigantismo, la viscosità, l’ingovernabilità degli apparati del welfa-re, è evidente; che vi sia solo questo, no. E sufficientemente chiaro a tutti, oggi, che il welfare è giunto al limite delle sue possibilità di governo; che l’irrazionalità delle sue procedure accresce il disordine più che ridurre la complessità; che l’innesto di nuovi automatismi, per limitare la costosa discrezionalità delle sue burocrazie, è non solo necessario ma ovvio. Questo è il lato minore della questione, con il suo piccolo correttivo. Quello che è più difficile da sostenere è che sia legittimo ridurre il crescere incontenibile della complessità sociale a frutto di una strategia politica errata, pretendere di fare del welfare il responsabile di una situazione che semplicemente non è riuscito a contenere. In realtà allo Stato moderno è successo ciò che, secondo Borges, avvenne a quell’imperatore cinese che, volendo una carta geografica che riproducesse perfettamente il territorio del paese, per la sua costruzione impiegò ogni cinese, in essa investì tutte le risorse della nazione, con il risultato che la carta ricopri ogni centimetro quadrato del paese. Lo Stato, per meglio governare la società, l’ha inseguita in tutti gli interstizi fino a riplasmarsi su di essa, fino a prendere sulle sue spalle il peso della sintesi sociale. Ha mescolato le burocrazie con gli apparati produttivi intersecandone identità e funzioni, di tutto ha fatto Stato annegando le differenze, e in questo cammino ha perso la possibilità di selezionare e decidere: ha sviluppato il suo lato partecipativo e socialista fino a smarrirsi; e ora guarda indietro, per ritrovarsi. Ma non si è trattato di una svista: lo Stato si è messo a inseguire la società perché questa ha cominciato a sfuggirgli. C’è stato un mutamento sociale, questo sì «moltiplicatore di complessità» perché portatore di canali di comunicazione nuovi, perché capace di debordare dai vecchi; lo Stato si è metamorfosato, cercando di allargare i suoi confini fino a includere le novità estreme al proprio interno. Ora, forse, vediamo la fine della pagliacciata, la fine di questo carnevale tristissimo in cui lo Stato ha finto di parlare la lingua della liberazione.

C’è una cosa che Luhmann proprio non riesce a spiegare: perché la nostra società sia tanto più «complessa» di ogni altra precedente. Habermas, a ragione, gli ha potuto obiettare che tutte le società capitalistiche, fin dai loro albori, sono state caratterizzate da un elevato grado di complessità; perché la crisi del politico scoppia ora, in cosa siamo davvero diversi dai nostri genitori? Nietzsche diceva che il lavoro va bene solo per quelli che hanno paura di occuparsi di sé; come dire che il lavoro «semplifica». Perché Luhmann non abbia considerato il lavoro tra i mezzi di comunicazione sociale, preferendogli il denaro come agente del «sottosistema economico», non è chiaro; e la scelta tra lavoro e denaro come punto di riferimento dell’analisi è da sempre gravida di conseguenze. Anche prendendo per buona questa scelta dell’autore, il problema è evidente: il denaro non svolge più la sua funzione, per questo il potere è sovraccarico. Il denaro è «mezzo di comunicazione» perché discrimina comportamenti, crea gerarchia tra le alternative: mai come oggi la nostra società è stata economicamente egualitaria, unificata dal consumo di massa; mai come oggi il denaro è stato investito non della capacità di selezionare i comportamenti individuali, ma della universale aspettativa di un godimento crescente, di una volontà appropriativa che unifica aspettative collettive e desideri individuali.

Insomma, in nessuna società del passato il denaro è stato insieme così legittimato a esprimere gerarchia sociale e così incapace di farlo. Ma affrontiamo il problema dal punto di vista che ci pare più pertinente, perché più capace di offrire materiali all’analisi: dentro il moderno lavoro salariato, si struttura un insieme di gerarchie e di ruoli, di comandi sui comportamenti, la cui completezza edisordine più che ridurre la complessità; che l’innesto di nuovi automatismi, per limitare la costosa discrezionalità delle sue burocrazie, è non solo necessario ma ovvio. Questo è il lato minore della questione, con il suo piccolo correttivo. Quello che è più difficile da sostenere è che sia legittimo ridurre il crescere incontenibile della complessità sociale a frutto di una strategia politica errata, pretendere di fare del welfare il responsabile di una situazione che semplicemente non è riuscito a contenere. In realtà allo Stato moderno è successo ciò che, secondo Borges, avvenne a quell’imperatore cinese che, volendo una carta geografica che riproducesse perfettamente il territorio del paese, per la sua costruzione impiegò ogni cinese, in essa investì tutte le risorse della nazione, con il risultato che la carta ricopri ogni centimetro quadrato del paese. Lo Stato, per meglio governare la società, l’ha inseguita in tutti gli interstizi fino a riplasmarsi su di essa, fino a prendere sulle sue spalle il peso della sintesi sociale. Ha mescolato le burocrazie con gli apparati produttivi intersecandone identità e funzioni, di tutto ha fatto Stato annegando le differenze, e in questo cammino ha perso la possibilità di selezionare e decidere: ha sviluppato il suo lato partecipativo e socialista fino a smarrirsi; e ora guarda indietro, per ritrovarsi. Ma non si è trattato di una svista: lo Stato si è messo a inseguire la società perché questa ha cominciato a sfuggirgli. C’è stato un mutamento sociale, questo sì «moltiplicatore di complessità» perché portatore di canali di comunicazione nuovi, perché capace di debordare dai vecchi; lo Stato si è metamorfosato, cercando di allargare i suoi confini fino a includere le novità estreme al proprio interno. Ora, forse, vediamo la fine della pagliacciata, la fine di questo carnevale tristissimo in cui lo Stato ha finto di parlare la lingua della liberazione.

C’è una cosa che Luhmann proprio non riesce a spiegare: perché la nostra società sia tanto più «complessa» di ogni altra precedente. Habermas, a ragione, gli ha potuto obiettare che tutte le società capitalistiche, fin dai loro albori, sono state caratterizzate da un elevato grado di complessità; perché la crisi del politico scoppia ora, in cosa siamo davvero diversi dai nostri genitori? Nietzsche diceva che il lavoro va bene solo per quelli che hanno paura di occuparsi di sé; come dire che il lavoro «semplifica». Perché Luhmann non abbia considerato il lavoro tra i mezzi di comunicazione sociale, preferendogli il denaro

d esaustività è solo riflessa dentro la scala della ricchezza, solo allusa dentro le gerarchie che regolano il possesso di denaro. Il tempo di lavoro è un microcosmo attorno al quale sono ritagliati tutti i punti di riferimento del nostro vivere sociale: è un oggetto matematico, reso univoco dalla precisa finalizzazione, dalla infinita ripetibilità e scambiabilità; è la base di ogni astrazione successiva, dal denaro all’eguaglianza vuota dell’«inte-resse generale», quella per cui i «cittadini» possono essere rappresentati perché «ugualmente fungibili». Il lavoro salariato sta nel cuore della legittimità moderna della forma-Stato e della sua crisi. Perché mai come oggi il tempo di lavoro è stato ridotto a quota minoritaria della vita sociale: mai si è lavorato così poco. Per così poche giornate della propria vita, per così poche ore nella propria giornata, da parte di così poche persone nella società. E mai i processi di identificazione e comunicazione sociale si sono sganciati a tal punto dal lavoro: rendendo fluide le gerarchie, sciogliendo i ruoli dentro un nomadismo sociale che unifica attività diverse, mescola inscindibilmente lavoro e non lavoro dentro una gestione della giornata sociale che è complessa e contraddittoria. Il tempo di lavoro è semplice, reso trasparente dalla palese gerarchia che lo attraversa; il tempo liberato dal lavoro è infinitamente più complesso, perché intreccia e giustappone ruoli diversi, perché è polimorfo, non ha una finalizzazione né una struttura univoche. E il luogo in cui la comunicazione sociale si apre alla contraddizione, in cui il potere si disperde, in cui la «complessità» si accumula. Il soggetto della complessità moderna è il nomadismo sociale, la ricchezza di massa che esprime, il tempo sociale che libera dal lavoro. Non è un soggetto casuale, privo di storia: limitare la prestazione lavorativa, toglierle la centralità sociale, sganciare dai suoi codici la comunicazione sociale, rendere «libere» quote di potere sono le tappe della lotta operaia contro il lavoro. Ed è alla crisi della sintesi sociale di parte capitalista che il politico ha cercato di ovviare, moltiplicando aU’infinito terreni di intervento e oneri.

Il nuovo sociale è abitato dall’esplosione delle differenze, perché allarga la cooperazione produttiva oltre il rapporto di lavoro salariato e l’eguaglianza astratta che ne è il riverbero. I codici attorno a cui struttura la propria comunicazione sono più complessi di quelli che governano il potere politico perché la mobilità tra ruoli diversi, come pure l’interscambiabilità all’interno del medesimo ruolo, ne costituisce la norma. L’universalismo egualitario attorno a cui si costruisce la vocazione statalista dei movimenti democratici e socialisti si infrange oggi contro l’emergere delle identità particolari dei nuovi soggetti dei movimenti di emancipazione e liberazione. Giovani, donne, neri, minoranze etniche, nazionali e religiose di tutti i tipi, chiedono non la «partecipazione» al potere in quanto «eguali», ma il riconoscimento dello spazio politico della loro particolare diversità: non vogliono èssere rappresentati dentro il potere generale, chiedono una quota di potere da gestire in proprio. Il particolare e il «privato» irrompono nell’universo piatto della rappresentanza, incrinano il senso della comunicazione politica. Il potere politico si esprime secondo un codice che è troppo rarefatto ed elementare per costituire un criterio di ordine efficace per questo sociale: è troppo disincarnato ed esteriore, o meglio, è troppo incarnato in una gerarchia sociale la cui univocità è stata rotta. Il cane ha due teste, e sa parlare, ma resta pur sempre un animale, in questo nuovo mondo ricco.

All’inizio lo Stato ha cercato di fare di questo mutamento una tappa ulteriore nella storia delle sue forme politiche, con il socialismo e l’assistenzialismo; ne sono nati mostri e ora fa mar-eia indietro. Non ci sono grandi possibilità che ottenga delle rivincite: che i «neo-liberisti» pretendano di ritrovare lo stesso mercato di un secolo fa, abitato dai medesimi rapporti di forza sociali e dalla distribuzione delle risorse che gli corrispondeva, è un loro problema. A noi, da questa storia, basterebbe ricavare un «politico» meno onnivoro e invadente, meno ansioso di imporre il suo linguaggio a tutto ciò che si muove, più capace di riconoscere l’esistenza di altri poteri dentro la società. In questo c’è la possibilità di un maggior spazio per il nuovo sociale, per una ricerca più libera del suo «ordine», per una strutturazione più ricca dei suoi codici di comunicazione. Lontano dall’abbaiare del cane.

(Da «Metropoli», n. 4, aprile 1981)

Toni Negri Michel Hardt Calibano si ermancipa dalla dialettica

Calibano si emancipa dalla dialettica

Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I resoconti sui sacrifici umani consumati dagli amerindi servirono come prova per legittimare le follie e le crudeltà degli spagnoli allo stesso modo in cui, più tardi, furono utilizzate le descrizioni delle atrocità dei cannibali in Africa. La caccia, i processi e i roghi delle streghe che si verificarono in gran parte dell’Europa e in America nel XVI e nel XVII secolo costituiscono altri esempi di forze dell’antimodernità cacciate nell’inferno dell’irrazionalità e della superstizione da cui minacciano la religione e la ragione. La caccia alle streghe si era diffusa nelle aree dove la lotta dei contadini era stata particolarmente violenta e colpiva le donne che avevano contrastato con più determinazione il colonialismo, il comando capitalistico e il dominio patriarcale. 
Nel corso della modernità, spesso nell’ambito dei progetti più radicali della razionalizzazione illuministica, i mostri continuano a saltare fuori. In Europa, da Rabelais a Diderot e da Shakespeare a Mary Shelley, i mostri sono indicativi di sublimi sproporzioni ed eccessi, come se le dimensioni della modernità fossero troppo anguste per contenere il loro straordinario potere creativo. Anche al di fuori dell’Europa, le forze dell’antimodernità sono trasformate in mostri per imbrigliare la loro potenza e per legittimare il dominio su di loro. I molte difficoltà con i propri mostri che cerca di scacciare in ogni modo come delle mere illusioni, degli autoinganni di un’immaginazione sovreccitata: «Perseo usava un manto di nebbia per inseguire i mostri» scrive Marx. «Noi ci tiriamo la cappa di nebbia giù sugli occhi e le orecchie per poter negare l’esistenza dei mostri.»531 mostri sono reali. Faremmo bene ad aprire gli occhi e a sturarci le orecchie per capire quello che hanno da dirci sulla modernità.

Max Horkheimer e Theodor Adorno hanno cercato di affrontare i mostri dell’antimodemità - l’irrazionalismo, il mito, il dominio e la barbarie - e di riportarli all’interno di una relazione dialettica con l’illuminismo. «Non abbiamo il minimo dubbio» così scrivevano «ed è la nostra petizione di principio, che la libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico. Ma riteniamo di aver compreso, con altrettanta chiarezza, che il concetto stesso di questo pensiero, non meno delle forme storiche concrete, delle istituzioni sociali cui è strettamente legato, implicano già il germe di quella regressione che oggi si verifica ovunque.»54 Essi videro nella modernità un intreccio inestricabile con il suo contrario che avrebbe condotto ineluttabilmente all’autodistruzione della ragione. Horkheimer e Adorno, scrivendo dal loro esilio negli Stati Uniti agli inizi degli anni Quaranta, stavano cercando di capire le ragioni del trionfo del nazismo in Germania e le origini della miscela di barbarie e di razionalità che lo caratterizzava. Si resero così conto che i nazisti non rappresentavano un’anomalia, ma un sintomo della natura stessa deila modernità. Anche i proletari erano soggetti alla medesima dialettica, i progetti di emancipazione e razionalizzazione sociale risultavano ugualmente funzionali alla creazione di un mondo totalmente amministrato. Per Horkheimer e Adorno non c’era all’orizzonte alcuna
prospettiva di risoluzione di questa dialettica, ma solo un’interminabile frustrazione degli ideali della modernità sino all’ineluttabile degradazione nel loro opposto. Alla fine, invece di veder realizzata una nuova condizione dell’umanità, ci ritroviamo ricacciati in un nuovo baratro di barbarie.

Gli argomenti di Horkheimer e di Adorno sono straordinariamente importanti per la loro capacità di abbandonare una volta per tutte la linea del ideologismo modernista che aveva caratterizzato la storia del marxismo. A nostro parere, tuttavia, nel loro tentativo di dare una forma dialettica al rapporto tra modernità e antimodernità hanno commesso due errori. In primo luogo, nelle loro analisi essi tendono a omogeneizzare le forze dell’antimodernità. Alcune espressioni dell’antimodernità, come il nazismo, erano delle forze demoniache che si proponevano di schiavizzare intere popolazioni, altre sfidarono le strutture della gerarchia e della sovranità esprimendo delle figure di incontenibile libertà. Il secondo errore consiste nell’aver chiuso questa relazione nella dialettica. In questo modo, Horkheimer e Adorno hanno messo in scena l’antimodemità come una forza che fronteggia la modernità opponendosi a essa o agendo come una contraddizione. In tal senso, la dialettica, da principio di movimento, costringe la relazione tra modernità e antimodernità in uno stallo. In tal senso, Horkheimer e Adorno non vedono alcuna via d’uscita all’eterna oscillazione tra gli opposti in cui è costretta la sorte dell’umanità. A nostro avviso, il problema dipende sostanzialmente dall’incapacità di discernere le differenze all’interno delle figure dell’antimodernità. Le più potenti tra queste forze, quelle che ci interessano maggiormente, non sono in una relazione specularmente negativa con la modernità, bensì si muovono su traiettorie trasversali. Da ciò non si deve concludere che esse si oppongono a tutto ciò che è moderno o razionale, ma che sono impegnate a creare nuove forme di razionalità e nuove forme di liberazione. Occorre svincolarsi dal circolo vizioso creato dalla dialettica di Horkheimer e Adorno Per poter vedere in che misura i mostri creativi e felici dell’antimodernità, i mostri della liberazione, eccedono il dominio della moderata e per rendersi conto in che misura il loro stesso essere è indicati-Vo di una prospettiva alternativa.

Un modo per emanciparsi dalla dialettica è osservare la relazione

essa sottende dal punto di vista dei mostri della modernità. Caligano, il mostro deforme della Tempesta, è un potente esempio del nativo colonizzato nelle sembianze di un mostro terribile e minac-
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
zione, Calibano è dotato di altrettanta ragione e civiltà del colonizzatore, è un essere mostruoso solo nella misura in cui il suo desiderio di libertà eccede i limiti del biopotere coloniale e per questo egli può far saltare le catene della dialettica.

L’incontro con la selvaggia potenza dei mostri ci riporta a un altro momento della filosofia moderna che, attraverso le espressioni del razzismo e della paura dell’alterità, mette ulteriormente in evidenza la potenza dei mostri. Spinoza riceve una lettera dall’amico Peter Bal-ling il quale gli racconta che ,dopo la recente morte del figlio, egli continua a sentirne la voce che tormenta le sue notti. Spinoza risponde all’amico con uno strano esempio ricavato dalle sue personali esperienze allucinatorie: «Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali e specialmente la figura di un nero e irsuto brasiliano che io non avevo mai visto».38 La prima cosa da osservare a proposito di questa lettera è la costruzione dell’immagine razzista del nero e irsuto brasiliano come una sorta di Calibano, immagine che probabilmente deriva dalle conoscenze di seconda mano di Spinoza dell’esperienza dei mercanti e degli imprenditori olandesi, in particolare di origine ebraica, che avevano fatto affari in Brasile nel XVII secolo. Spinoza non è naturalmente l’unico filosofo moderno ad adoperare delle espressioni e a dipingere delle immagini razziste. Molti tra i maggiori esponenti del canone filosofico occidentale, Kant e Hegel ad esempio, non solo parlano dei non europei e in particolare dei neri come esemplari della sragione, ma impiegano molti argomenti per giustificare le limitate capacità mentali di questi ultimi.39 Se ci limitiamo a leggere la lettera attraverso questa lente di ingrandimento perdiamo di vista l’aspetto più interessante del mostro di Spinoza dato che il filosofo prosegue il suo discorso dicendo che il mostro per lui raffigura la potenza stessa dell’immaginazione. Per Spinoza, l’immaginazione non è la fonte delle illusioni, ma una grande forza materiale. È un campo aperto di possibilità in cui riconosciamo ciò che è comune tra i corpi, tra le idee. Le nozioni comuni sono i blocchi da costruzione della ragione e gli strumenti che ci permettono di far crescere indefinitamente la nostra potenza di pensare e di agire. L’immaginazione, per Spinoza, è tuttavia sempre eccessiva e trascendente i libiti ordinari della conoscenza e del pensiero. Nondimeno essa pre-sentifica la possibilità di trasformarci e di liberarci. Il mostro brasiliano, oltre a essere il sintomo di una mentalità colonialista, è una figura
espressiva della potenza selvaggia ed eccessiva dell’immaginazione. Se riduciamo la pluralità delle figure dell’antimodemità a una piatta dialettica di opposte identità perdiamo completamente le potenzialità liberatorie della loro mostruosa immaginazione.60

E vero, e continua a esserlo, che sono esistite e continuano a esistere delle forze dell’antimodernità che non hanno nulla di liberatorio. Horkheimer e Adorno hanno perciò ragione quando vedono nel progetto nazista un’antimodernità reazionaria. La stessa aberrazione la vediamo in opera nei tanti fenomeni di pulizia etnica, nei deliri supre-matisti del Ku Klux Klan, e nelle allucinazioni di dominio dei neoconservatori americani. Il fattore antimoderno di questi fenomeni è costituito dal tentativo di rompere la relazione che è a fondamento della modernità per liberare il dominatore dalla necessità di dover avere a che fare con il dominato. Le teorie della sovranità, da Donoso Cortés a Cari Schmitt, sono antimoderne nella misura in cui si ripropongono di rompere la relazione della modernità e di porre fine ai conflitti che la caratterizzano per liberare il sovrano. La cosiddetta autonomia della politica proposta da queste teorie è l’autonomia dei dominatori dai dominati, finalmente liberi dalle sfide e dalle resistenze degli assoggettati. Questo sogno è ovviamente un’illusione dato che i dominatori non potrebbero sopravvivere senza i soggiogati, come ebbe modo di riconoscere Prospero, così come il capitale non potrebbe sopravvivere senza quei noiosi operai! Il fatto che sia un’illusione non toglie che essa continui ancora oggi a provocare terribili tragedie. I mostri sono la stoffa di cui sono fatti gli incubi.

Quanto detto assegna ancora due compiti alla nostra analisi delle forze dell’antimodernità. Il primo è quello di stare bene attenti a distinguere, da un lato, le declinazioni reazionarie dell’antimodernità con cui si cerca di rompere la relazione che sta alla base della modernità per liberare la sovranità, dall’altro, le declinazioni libertarie dell’antimodernità che sfidano e sovvertono le gerarchie con la resistenza per espandere la libertà dei subordinati. Il secondo compito è quello di riconoscere che la resistenza e la libertà eccedono sistematicamente i rapporti di dominio e non possono essere recuperate da una dialettica con i poteri della modernità. I mostri possiedono la chiave di nuovi poteri creativi che oltrepassano l’opposizione tra modernità e antimodernità.

La rivincita di Walter

La rivincita di Walter

solo le parole
le tue parole
distruggono una persona
un individuo diventa niente
un parodia di se stesso
solo le parole
le mie parole
distruggono una persona
un individuo diventa niente
ridicolo in balia del mondo
la sua forza svanisce
il suo ego in mille pezzi
questa è la rivincita di Walter
uno scherzo troppo bello
troppo lungo
la vita di un uomo
decisa nelle stanze segrete del potere
una condanna atroce senza appello
il medioevo torna con la sua inquisizione
la vita di un uomo
segnata da uno stuolo di cavallette
in un manicomio a cielo aperto
un moderno gulag mandato avanti
da una strana alleanza
dai colori rossi, bianchi, neri e azzurri
la fine del viaggio
una via iniziatica
durata un'intera vita
i conti col passato tornano
con la sua compensazione
il male e la sua satira
anche se per pochi minuti
la fanno da padroni
davanti ad un pubblico
allibito, scandalizzato
scuro in volto dal suo odio
questa è la rivincita di Walter
niente altro si nasconde
dietro la mia faccia senza espressione

Provocazione Si alla clonazione umana

Sì alla Clonazione Umana

RAEL, leader spirituale del Movimento Raeliano, la più grande organizzazione al mondo sugli extraterrestri che conta 55000 membri in 84 paesi (vedere www.rael.org), ha fondato tre anni fa la prima società che si offre di clonare degli esseri umani, CLONAID (vedere www.clonaid.com). In questo libro egli spiega perché la clonazione, allo stadio in cui oggi la conosciamo, rappresenta per tutti gli esseri umani la prima tappa verso la possibilità di diventare eterni. La creazione di cloni che saranno delle repliche fisiche esatte di noi stessi, assieme alla capacità di trasferire la nostra memoria e la nostra personalità nel loro cervello, ci permetterà di vivere realmente in eterno. Ci ricorderemo di tutto il nostro passato e potremo accumulare delle conoscenze all’infinito. Il più grande sogno dell’essere umano, la vita eterna, che le religioni del passato promettevano soltanto dopo la morte e in un paradiso mitico, diviene quindi una realtà scientifica. RAEL, nella sua eccezionale visione, spiega anche come le tecnologie più recenti rivoluzioneranno il nostro ambiente e la nostra vita. Ad esempio, la nanotecnologia che sopprimerà l’agricoltura e l’industria, le super intelligenze artificiali che supereranno di molto l’intelligenza umana, la vita eterna priva di corpo biologico all’interno dei computer, il teletrasporto, i robot biologici; ecco qualcuno dei molti soggetti che questo libro affronta, permettendoci così di intravedere un futuro straordinario. E, come dice RAEL, questo futuro non è la fantascienza del secolo venturo: tutto questo accadrà in meno di 20 anni! Un libro per prepararsi ad un mondo inimmaginabile, che farà della Terra un paradiso dove più nessuno sarà obbligato a lavorare.

Crack Capitalism di John Holloway

Questa è la storia di moltissime persone. È la storia di milioni di persone che sono passate dentro e fuori queste pagine in modo visibile e invisibile, udibile e non udibile, coscientemente e non. È la storia dei milioni di persone che vogliono prendere in mano le proprie vite. Dei milioni di persone che vogliono farla finita con la miseria, lo sfruttamento e la povertà. Dei milioni di persone che non vogliono continuare a partecipare alla distruzione della vita umana e non umana. Dei milioni di persone che vogliono smettere di creare il capitalismo. Questa è la storia della ragazza nel parco che, stanca delle discussioni sollevate dal suo semplice gesto di leggere un libro (questo libro), ma entusiasmata da quello che ha letto, tira fuori una penna e continua questo paragrafo con altri esempi di persone per le quali essere disadattate è un modo di andare oltre. E poi continua ancora, perché sa che questo libro non è concluso

Questa è la nostra storia, la vostra storia, gentili lettori. Forse siete la ragazza nel parco. Certo voi sapete che il libro è incompiuto. Lasciatelo aperto e lanciate un grande urlo di rabbia gioiosa mentre andate avanti. Smettete di creare il capitalismo, continuate a fare domande, ricostruite il mondo da capo

http://www.deriveapprodi.org/autore/john-holloway/

Ron Coleman Mike Smith LAVORARE CON LE VOCI

 PREFAZIONE
Marius Romme e Sandra Escher
Questo libro è una grande conquista per aiutare il cambiamento
negli atteggiamenti e nell'approccio all'esperienza del sentire
le voci.
Esso è destinato agli uditori di voci e alle persone da loro
scelte per aiutarli, e aiuta coloro che hanno difficoltà ad affrontare
le proprie voci a esplorare nuovi aspetti delle stesse.
Seguendo un approccio sistematico, rivelerà le relazioni degli
uditori di voci con le voci stesse e così facendo li stimolerà ad
acquisire modalità per affrontarle più efficacemente. L'aspetto
più importante in questo processo -ben rappresentato in questo
manuale - è di riuscire a prendere possesso della propria
esperienza tramite la trascrizione della storia della propria
vita in relazione alle voci. Le domande qui contenute incoraggiano
a diventare più desiderosi di conoscere le voci e anche a
favorirne il possesso.
Questo libro sollecita il lettore a ritornare a fare progetti per la
sua vita, e ciò è particolarmente utile per coloro che si sentono
oppressi dalle voci e vogliono controllarle.
* Marius Rornrne ha insegnato Psichiatria sociale all'Università di Maastricht
dal 1974 al 1999 ed è uno dei fondatori del movimento degli uditori Intervoice. Ha
scritto con Sandra Escher Accettare le voci. Le allucinazioni auditive: capirle e conviverci,
Giuffré, Milano 1997.
Sandra Escher una giornalista scientifica, collabora con l'università di
Birmingham e si occupa da molti anni di salute mentale, in particolare dell'esperienza
dell'udire le voci.
wwW.informa-AzIOne.iNFo
Lavorare con le voci
Nei contesti sociali e in quello delle cure sanitarie, sentire le
voci è considerato una conseguenza di una malattia mentale. Alle
voci è conferito solitamente un aspetto molto negativo, e si ritiene
che debbano essere oggetto di controllo da parte degli operatori.
Molto di rado le voci vengono interpretate come portatrici
del vissuto della persona.
L'obiettivo di questo testo è aiutare la persona a superare tre
handicap:
1. l'idea che il sentire le voci sia una conseguenza di una malattia
preesistente della persona, il più delle volte la schizofrenia
(malattia dalle origini sconosciute);
2. l'idea che la schizofrenia sia una malattia non correlata in
modo comprensibile col vissuto della persona;
3. l'idea che la persona - in conseguenza del fatto di essere malata
- sia priva di potere rispetto alle voci e che le voci non siano
possedute dalla persona; mentre nei fatti le voci sono un'esperienza
individuale comprensibile correlata con i traumi o i problemi
personali della vita.
I1 tentativo è di spiegare, innanzitutto, come la psichiatria è
pervenuta a una certa visione del sentire le voci: sono passati cent'anni
da quando Kraepelin formulò il concetto di "entità di
malattie" nella psichiatria clinica. In base a questo concetto, tutti
i sintomi sono visti come il risultato di una malattia preesistente
della persona, le cui origini sono ancora sconosciute. Nel frattempo,
la scienza ha provato che il concetto di entità di malattia
esistente non è valido. Ad esempio, la schizofrenia è un concetto
che rappresenta una vasta gamma di disturbi presenti in persone
molto diverse (Bentall 1990, Boyle 1990)'.
La schizofrenia non rappresenta una diagnosi. In una diagnosi
si cerca di capire che cosa ha portato a determinati disturbi. Si
' R.P. Bentall, Reconstructing Schizophrenia, Routledge, London 1990; M. Boyle,
Schizophrenia: A Scientzj5c Delusion?, Routledge, London 1990.
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Prefazione
analizza la complessa interazione tra le capacità della persona, il
suo sviluppo e le condizioni sociali in cui esso/ a vive.
I1 termine schizofrenia, nel sistema di classificazione del DSM2,
rappresenta una categoria basata su una gamma piuttosto vasta
di sintomi presenti in un certo momento o in un lasso di tempo.
Questo lasso di tempo non ci dice nulla sulle possibili cause, né
racchiude le esperienze personali e il loro significato per la persona
in questione. Infine, non indica neppure come affrontare l'esperienza.
Definire "malata" una persona che non sa come fronteggiare le
voci è comprensibile quando le voci, le emozioni o il comportamento
che esse provocano sono dominanti rispetto alle capacità
funzionali e alla vita della persona stessa. IÈ ragionevole definire la
persona "malata" quando le voci non sono parte integrale della
persona ma ne distruggono la spontanea volontà. Tuttavia non è
corretto considerare il sentire le voci in sé come sintomo di una
malattia, né possono essere definiti "malati" i comportamenti e le
emozioni che originano dall'avere a che fare con questa esperienza.
Quindi, una persona che sente le voci ma non può affrontarle
ha bisogno di aiuto per superare il senso di impotenza e poter
ricominciare a vivere. È necessario un aiuto per affrontare le voci
e anche per rafforzare il proprio senso d'identità. Infine, c'è bisogno
d'aiuto nell'accettare che quello che è successo è acqua passata
e non ci si dovrebbe sentire in colpa del fatto accaduto, piuttosto
ricollocarlo nella storia della vita della persona, dando la
responsabilità di ciò a chi ha compiuto l'azione e non a chi l'ha
subita.
I1 primo grande merito di Ron Coleman è di aver sperimentato
questi tre handicap nella sua vita e di averla cambiata con
grande ostinazione, diventando un vincitore dopo essere stato
Diagnostic and Statistic Manual of Menta1 Disorders della American Psychiatric
Association (N.d.T.).
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Lavorare con le voci
una vittima. Egli non ha mai negato quello che gli è successo, ma
è divenuto critico in modo tale da rendere possibile ricostruirsi
una vita. I1 suo secondo grande merito è di aver trovato compagni
di viaggio tra gli operatori del mondo della salute mentale. È
l'intuizione di Mike Smith che ha visto il valore del lavoro di Ron
e si è unito a lui per seguire questa strada diversa. Hanno scritto
a quattro mani questo bellissimo libro. È una grande occasione
che Mike e Ron abbiano lavorato insieme per sviluppare questo
sistema pratico di sostegno per quegli uditori di voci che intendano
ricostruirsi una vita, senza negare il duro lavoro che comporterà
ma intraprendendo un percorso anziché aspettare qualche
miracolo.
Questo libro si basa sulle nostre ricerche per il superamento del
primo handicap e sull'esperienza privata di Ron per quanto
riguarda il secondo e il terzo handicap. Inoltre fa tesoro delle
esperienze di molti altri uditori di voci incontrati nei gruppi di
auto-aiuto in tutto il Regno Unito. Queste persone hanno insegnato
a Mike e Ron a fare le domande giuste. Tutto ciò si basa su
delle esperienze, non ancora su una valutazione scientifica.

   Ron Coleman Mike Smith Lavorare Con Le Voci

IL suicidio M. Onfray

La morte mi vuole? Io voglio la morte, ecco il solo modo di restare all'epicentro di se stessi, padroni della propria rotta. Attori di uno spettacolo teatrale dove almeno l'utima replica sarà siglata con il proprio nome.

 Vivere va bene, ma per fare cosa?vivere per vivere?niente sembra più stupido.

 Morire bene piuttosto che vivere male , godere di una morte volontaria e non subire una vita costretti a letto. E' meglio morire per amore di una vita nobile che vivere preferendo una morte ignobile.

 M. Onfray Il corpo incantato

Toni Negri Inventare il comune degli uomini

Toni Negri

Inventare il comune degli uomini

(2008)'

Partiamo da una constatazione molto semplice poiché talvolta è più facile ragionare cominciando dalla fine: noi viviamo oggi in un mondo dove produrre è divenuto un atto comune. Alcuni di noi hanno ancora in testa dei blocchi interi di analisi foucaultiane sulla duplice tenaglia che l’industrializzazione impose ai corpi e alle teste degli uomini - a partire dalla fine del XVIII secolo. Da una parte l’individuazione, la separazione, la desoggettivazione, l’ammaestramento di ogni individuo - ridotto a essere un’unità produttiva in forma di monade, senza porte né finestre, intera­mente disarticolato e riarticolato in funzione delle esigenze di ren­dimento e di massimizzazione dei profitti; dall’altro la costruzio­ne in serie di queste monadi produttive, la loro massificazione, la loro costituzione in popolazione indifferenziata, il loro carattere intercambiabile, poiché il grigio sempre equivale al grigio e un corpo ammaestrato ne vale un altro. Individuazione, serializzazio­ne - ecco la tenaglia benedetta del capitalismo industriale, la me­raviglia di una razionalità politica che non esita a raddoppiare le sue procedure di controllo e di gestione, a mordere le carni di quel­l’individuo che essa sta formando a sua immagine e a inquadrare quelle popolazioni che essa si inventa, per assicurare definitiva­mente il suo potere sulla vita e sfruttarne la potenza. Udendo que­sto, certuni rileggeranno Sorvegliare e punire.

Altri, più semplicemente, hanno in testa il ritmo della catena produttiva, le braccia spezzate, l’impressione di non esistere più, ilcorpo che si trasforma in carne da cannone per la produzione in serie, la ripetizione senza fine, l’isolamento, la fatica. L’impressione di essere stati a un tempo ingoiati da una balena, soli, nel nero, nel buio, ed esser stati masticati con tanti altri.

Tutto questo è stato vero. Tutto questo esiste ancora. E tuttavia: tutto questo esiste in sempre minor misura. Da quando è nata, la rivista «multitudes» si è provata a dire questa mutazione, a descriverne la realtà - questa «tendenza» che attraversava l’esistente e ne scavava dall’interno l’intima consistenza - di analizzarne le conseguenze. Questa mutazione ha toccato, a un tempo, le condizioni dello sfruttamento, i rapporti di potere, il paradigma del lavoro, la produzione di valore. Questo cambiamento ha anche investito le possibilità di resistenza. Perché questo cambiamento, paradossalmente, ha anche riaperto e moltiplicato le possibilità di resistenza.

Uno dei punti più diffìcili e dei più polemici per quelli che ancora oggi sono affezionati al vecchio modello di produzione in serie, alla figura della fabbrica e alla storia della resistenza operaia, è di pensare che a un nuovo modo di sfruttamento degli uomini - più spinto, più efficace, più esteso - possa corrispondere un’accresciu-ta possibilità di conflittualità e di sabotaggio, di ribellione e di libertà. Per noi, dire che il modello di produzione (e dunque di sfruttamento) è cambiato, dire che bisogna smetterla di pensare alla fabbrica come all’unica matrice di produzione e di conflittualità proletaria, è anche dire maggiore resistenza. Quando parliamo di «nuovo capitalismo», di capitalismo cognitivo, di lavoro immateriale, di cooperazione sociale, di circolazione del sapere, di intelligenza collettiva, proviamo a descrivere, a un tempo, la nuova esistenza del saccheggio capitalista della vita, il suo investimento non più solamente della fabbrica ma delfiniera società, ma anche la generalizzazione dello spazio della lotta, la trasformazione del luogo di resistenza e la figura della metropoli, in quanto luogo di produzione, divenuta oggi lo spazio delle resistenze possibili. Noi diciamo che oggi il capitalismo non può più permettersi di desoggettivare - individualizzare, serializzare - gli uomini, di triturarne la carne per farne dei golem a due teste (l’«individuo» come unità produttiva, la «popolazione» come oggetto di gestione massificata). Il capitalismo non può più permetterselo perché quello che produce il valore è ormai la produzione comune delle soggettività.
intendiamo negare che esistano ancora delle fabbriche, dei corpi massacrati e delle catene di lavoro. Affermiamo solo che lo stesso principio della produzione, il suo baricentro, s’è spiazzato; che creare del valore, oggi, è mettere in rete le soggettività e captare, sviare, appropriarsi quel che esse fanno di quel comune che mettono in vita. Il capitalismo ha oggi bisogno delle soggettività, ne è dipendente. Esso si ritrova dunque incatenato a quello che paradossalmente lo mette in pericolo: perché la resistenza, l’affermazione di una libertà intransitiva degli uomini, è precisamente far valere la potenza dell’invenzione soggettiva, la sua molteplicità singolare, la sua capacità di produrre il comune a partire dalle differenze. Da carne di cannone della produzione, quali erano, i corpi e i cervelli si sono trasformati in armi contro il capitalismo. Senza il comune, il capitalismo non può più esistere. Con il comune le possibilità di conflitto, di resistenza e di riappropriazione si sono infinitamente accresciute. Formidabile paradosso di un’epoca che è finalmente riuscita a sbarazzarsi degli ornamenti della modernità.

Dal punto di vista di quello che si può chiamare la «composizione tecnica» del lavoro, la produzione è dunque divenuta comune. Dal punto di vista della sua «composizione politica», bisognerebbe allora che a questa produzione comune corrispondessero delle nuove categorie giuridico-politiche, capaci di organizzare quésto «comune», di dirne la centralità, di descriverne le nuove istituzioni e il funzionamento interno. Ora, queste nuove categorie non ci sono, esse mancano. Il fatto che si mascherino le nuove esigenze del comune, che si continui paradossalmente a ragionare in termini obsoleti - come se il luogo di produzione fosse ancora la fabbrica, come se i corpi fossero ancora incatenati, come se non si avesse scelta tra essere soli (individuo, cittadino, monade produttiva, numero di cella di una prigione o operaio sulla linea, Pinocchio solitario nel ventre della balena) ed essere indistintamente massificati (popolazione, popolo, nazione, forza lavoro, razza, carne da cannone per la patria, boi digestivo nel ventre della balena) - il fatto, dunque, che si continui ad agire come se niente fosse avvenuto, come su niente fosse cambiato: ecco che cosa costituisce la più perversa capacità di mistificazione del potere. Dobbiamo aprire il ventre della balena, dobbiamo battere Moby Dick.
ne quasi permanente di due termini, che funzionano come altrettanti inganni ma corrispondono allo stesso tempo a due maniere di appropriarsi il comune degli uomini. La prima di queste maniere è il ricorso alla categoria del «privato»; la seconda, è il ricorso alla categoria del «pubblico». Nel primo caso, la proprietà - Rousseau dixit: e il primo uomo che ha detto «questo è mio»... - è un’appropriazione del comune da parte di uno solo, vale a dire anche un’espropriazione di tutti gli altri. Oggi, la proprietà privata consiste propriamente nel negare agli uomini il loro diritto comune su quello che solo la loro cooperazione è capace di produrre. La seconda categoria, di contro, è quella del «pubblico». Il buon Rousseau, che era così duro con la proprietà privata quando, a giusto titolo, la considerava la sorgente di tutte le corruzioni e sofferenze umane, cade allora immediatamente nel tranello. Problema del contratto sociale - problema della democrazia moderna; poiché la proprietà privata genera l’ineguaglianza, come si potrà inventare un sistema politico dove tutto, appartenendo a tutti, non appartenga a nessuno? La trappola si chiude su Jean-Jacques - e su tutti noi allo stesso tempo. Ecco dunque cos’è il pubblico: quello che appartiene a tutti ma a nessuno, vale a dire quello che appartiene allo Stato. E poiché lo Stato dovremmo essere noi, allora bisognava inventare qualcosa per rendere gentile la sua manomissione del comune: farci credere ad esempio che esso ci rappresenti, e se lo Stato si arroga dei diritti su quello che noi produciamo, è perché quel «noi» che noi siamo, non è quello che noi produciamo in comune, inventiamo e organizziamo come comune, ma quello che ci permette di esistere. Il comune, ci dice lo Stato, non ci appartiene, perché noi non lo creiamo veramente: il comune è il nostro suolo, il nostro fondamento, quello che noi abbiamo sotto i piedi: la nostra natura, la nostra identità. E se questo comune non ci appartiene veramente - essere non è avere - la manomissione dello Stato sul comune non si chiama appropriazione ma gestione (economica), delegazione e rappresentanza (politiche). CVD:implacabile bellezza dal pragmatismo pubblico.

La natura e l’identità sono delle mistificazioni del paradigma moderno del potere. Per riappropriarci il nostro comune bisogna prima di tutto produrne una drastica critica. Noi non siamo niente e noi non vogliamo essere niente. «Noi»: non è una posizione è un essenza una cosa della quale è facile dichiarare che è pubblica. Il nostro comune non è il nostro fondamento, è la nostra produzione, la nostra invenzione continuamente ricominciata. «Noi»: è il nome di un orizzonte, il nome di un divenire. Il comune ci è davanti, sempre, è un progredire. Noi siamo questo comune: fare, produrre, partecipare, muoversi, dividere, circolare, arricchire, inventare, rilanciare.

Tuttavia noi abbiamo pensato, lungo quasi tre secoli, la democrazia come l’amministrazione della cosa pubblica, vale a dire come l’istituto dell’appropriazione statale del comune. Oggi, la democrazia non può più esser pensata che in termini radicalmente differenti: come gestione comune del comune. Questa gestione implica a sua volta una ridefìnizione dello spazio - cosmopolitico; e una ridefìnizione della temporalità - costituente. Non si tratta più di definire una forma di contratto che faccia sì che tutto, essendo di tutti, non appartenga tuttavia a nessuno. No: tutto, essendo prodotto da tutti, appartiene a tutti.

Nel dossier che alcuni di noi hanno proposto nella «Maggiore» di questo numero di «Multitudes»2 (a partire da esperienze che conducono da alcuni anni e a partire anche dalla constatazione che queste esperienze, altre volte «di nicchia», stanno oggi generalizzandosi), tentiamo di rendere visibile questo comune, di raccontare delle strategie di riappropriazione del comune. La metropoli, oggi, è divenuta un tessuto produttivo generalizzato: è là che la produzione comune si dà e si organizza, è là che l’accumulazione del comune si realizza. L’appropriazione violenta di quest’accumulazione si fa ancora a titolo privato o a titolo pubblico - e quello che si chiama «la rendita» dello spazio metropolitano è ormai un enjeu economico maggiore, ed è su questo punto che le strategie del controllo si cristallizzano - ma noi non vogliamo entrare qui nelle analisi del rapporto di questa rendita al profitto e neppure in quella delle «esternalità produttive»... ci è sufficiente, per il momento, fissare il fatto che l’appropriazione privata è sovente garantita e legittimata dall’appropriazione pubblica e viceversa.
Riprendere il comune, riconquistare non più una cosa ma un processo costituente, vale a dire anche lo spazio nel quale esso si svolge: lo spazio della metropoli. Tracciare delle diagonali dentro lo spazio rettilineo del controllo: opporre delle diagonali ai diagrammi, degli interstizi ai quadrìllages, dei movimenti alle posizioni, dei divenire alle identità, delle molteplicità culturali senza fine alle nature semplici, degli artefatti alle pretese di un’origine. In un bel libro, di qualche anno fa, Jean Starobinski ha parlato dell’età dei Lumi come d’un tempo che aveva visto «l’invenzione della libertà». Se la democrazia moderna è stata l’invenzione della libertà, la democrazia radicale, oggi, vuol essere invenzione del comune.

Devi cambiare la tua vita- Peter Sloterdijk

Al posto del romanticismo della fratellanza subentrerebbe una logica cooperativa. L'umanità diventerebbe un concetto politico. I suoi membri non sarebbero più passeggeri della nave dei folli rappresentata dall'universalismo astratto.  ma collaboratori di un progetto, assolutamente concreto e discreto di un design immunitario globale. 

Sebbene fin dal principio , il Comunismo fosse un conglemerato di poche idee giuste e molte idee sbagliate, la sua parte ragionevole : presto o tardi , l'idea che i supremi interessi comuni e di vitale importanza possano realizzarsi solamente in un oprizzonte di ascesi universali e cooperative acquisterà necessariamente nuova validità. Essa spinge verso una macrostruttura di immunizzazionei globali: co-immunità

Una struttura simile si chiama civiltà

Oreste Scalzone

Da ciascuno secondo i suoi desideri a ciascuno secondo i suoi sogni
Oreste Scalzone

Toni Negri Comunismo e Socialismo

Comunismo è invece radicalissima democrazia economica-politica e speranza di libertà.
Il Comunismo come Marx insegna nasce direttamente dall'antagonismo di classe, dal rifiuto del lavoro e della sua organizzazione.
E' su questa contraddizione e su questa alternativa fra la Luxemburg e Lenin, fra una concezione del comunismo come democrazia costituente delle masse o, di contro come dittatura del proletariato che si origina la crisi della gestione del potere socialista.

La distinzione del concetto di Socialismo da quello di Comunismo era conoscenza banale per il vecchio militante:
Il Socialismo era il regime economico politico nel quale a ciascuno era dato in relazione al proprio lavoro,
IL Comunismo era il sistema nel quale  a ciascuno era dato in relazione ai propri bisogni.
Socialismo e Comunismo rappresentavano due stadi diversi del percorso rivoluzionario il primo caratterizzato dalla socializzazione dei beni di produzione , il secondo caratterizzato dall'estinzione dello Stato e dalla spontaneità della gestione dell'economia e del potere.

Rolando Perez On Anarchy & Schizoanalysis

L’anarchista è un nomade una macchina desiderante nomadica che si concatena con altre macchine desideranti ma non rimane dipendente da nessuna macchina in particolare.




IL Rapporto dell’anarchista con gli altri è una relazione attiva. Egli non tratta gli altri come ricettacoli e non consente agli altri di trattarlo come un ricettacolo. Le sue concatenazioni sono sempre binarie . Non appartiene mai a una nazione a un partito o a qualsiasi altra alleanza tribale. E’0 sempre in movimneto.



L’anarhico è colui o colei il cui desiderio attivo non è regolamentato, non gerarchizzato dalla famiglia, dalla chiesa, dalla scuola, dall’esercito, dal lavoro.



Consentitemi di dire in sostanza che un anarchico è all’ora un corpo non strutturato, un corpo senza organi.



Rolando Perez

Nichilismo

Sono WAlter Simonetti prigioniero del mondo, capro espiatorio della lobby Frankista   e dello Stato Italiano al confino politico civile. Dicono che siamo in guerra lo Stato contro i mostri della Fazione dell’anarchia e contro i Marsigliesi….grazie di tutto francesi sono vivo e vegeto qui nel paese dei demoni . Salvare la vita di un(due)presidenti non conta proprio nulla siamo proprio nel nichilismo compiuto Severino e Vattimo docet..UN LAVORO SPORCO

La morte ride...

'Non possiamo condannare l'operato dello stato le nostre decisioni non si discutono. Ti abbiamo perseguitato, siamo noi che ti abbiamo distrutto la vita. Ti abbiamo segnato tramite quel pazzo di tuo "padre". Vedi i Simonetti dovevano pagare caro la loro sovversione, la loro pazzia erano un onta da cancellare nella storia della sinistra italiana. La destra, il nano psicotico la pensano come noi. E poi non sei una persona ma solo un idiota uno scherzo del destino un capro espiaotrio, che fa si che il popolo sta unito e i nostri burocrati e militanti ci guadagnano dei bei soldini.I Frankisti ne hanno molti e sono generosi e deviati. E la gente non a idee strane per la testa contro lo Stato e la mafia Italia va avanti così. Non cambierà mai niente per te sei un anti italiano , un homo sacer. E' il popolo di sinistra la società civile che c'è lo chiede. Adesso stai tranquillo che ci pensiamo noi a te con l'aiuto dei tuoi fratelli di spirito e della lobby Frankista ti facciamo sopravvivere come un paria, ti abbiamo riproggamato un lavaggio del cervello, adesso vai e divertiti' Presidente baffino detto piccolo Stalin

Un segreto di stato Simonetti Walter

ucronia77 Cominciare a scrivere è come morire, sono morto più di 80 volte ucciso e suicidato dallo Stato italiano. Tutt’ora sotto leggi speciali che non mi permettono di vivere come un uomo, un paria. Il mio nome era prima del sequestro, del rapimento da parte dello Stato, Walter Simonetti. Sono un esperimento genetico la reincarnazione dello stregone folle, ho dei segni nel sangue che fanno risalire la mia discendenza dagli antichi sumeri. Per tanti altri sono anche un alieno, un ebreo la diversità fatta parola. Per le leggi razziali non scritte ma risalenti al ventennio fascista sono un anti italiano, un demone. Anche se non ho più ricordi dopo i lavaggi del cervello e le iniezioni di speciali medicine per la perdita della memoria, posso dire tramite le mie sensazioni di essere nato a Milano il 7 gennaio 1971. Da un parto gemellare, ero affetto da nanismo. Mio fratello gemello morirà ucciso da militanti stalinisti del P.C.I. premiati con i soldi della lobby Frankista e le medaglie dello Stato il suo sangue chiede vendetta e ci sarà. Questa guerra non è ancora finita indicato negli anni 70 come l’anti Cristo dalla Chiesa Cattolica e l’assassino di Aldo Moro dagli stalinisti sono il capro espiatorio della società italiana. Con i soldi della lobby, mafia Frankista, guidata da mostri pedofili, la sinistra italiana fa clientelismo dalla fine della seconda guerra mondiale. La paura della sua base è così elevata che solo la corruzione la tiene in piedi. Alle elezioni gli ex comunisti prendono un 10 % in più tramite questi soldi che arrivano a milioni di persone. Il prezzo da pagare è il capro espiatorio. I Frankisti hanno credenze deviate medievali: la Dea madre, arianesimo e la persecuzione dei diversi degli ebrei. Sono negazionisti negano l’olocausto e non tollerano la dissidenza. E vogliono il capro espiatorio i discendenti dei sumeri in Italia sono diventati dei paria. Uno dei famosi programmi della lobby e degli stalinisti dopo gli anni di piombo era l’assassinio di tutti i cattivi maestri e militanti autonomi. Questo folle progetto fù fermato dallo Stato Francese. Ma molti morirono furono uccisi i cosiddetti perfetti sia appartenenti al partito socialista sia dell’autonomia. Furono accusati da un infame del partito comunista di traffico di droga, incarcerati e uccisi a sangue freddo dai maiali. Sette bambini furono uccisi dallo stesso militante comunista e dalla moglie era il prezzo che dovevano pagare per uscire di galera l’accusa era terrorismo. Un eroe in Italia già rinchiuso in gioventù in manicomio sarà il mio carceriere per tutta la vita. Non vale la pena fare il suo nome, un giorno morirà berremo e festeggeremo con la forza primordiale è con l’anarchia.

Lo stregone folle contro lobby Frankista

Lo stregone folle contro la lobby Frankista Li sto chiamando ma non rispondono più, i miei demoni, Gigo e mio figlio il turco. Le mie ossessioni quotidiane stanno sparendo forse mi sbaglio tutto poi continuerà come prima. Disteso sul letto in psichiatria guardo la mia vita fuggirmi via, il passato cancellato dalle medicine, il presente un’ombra minacciosa. No futuro. A contatto con l’ideologia dominante il Nichilismo tutto sembra vano anche raccontare questa storia del capro espiatorio, dell’Ordine e della schifosa lobby Frankista. Una storia tutta italiana. Siamo in guerra, anche se l’abbiamo persa noi Marsigliesi, ma l’ultima parola sarà la nostra, così è il valore della forza primordiale. La negromanzia è un’arte della provocazione. A volte sento il potere della forza, il potere costituente, ritornare nei miei pensieri. C’è una lotta psichica senza quartiere che si combatte con armi e poteri antichi come le leggi dei sumeri. Le ossessioni mi invadono la testa a volte le voci sono amichevoli scherzano a volte fanno paura. La prigione del reale resta come sempre assordante. Ci sono voluti 30 anni di sofferenze, morte, disperazione, torture, umiliazione, esplosione, vendette, esprimenti ma alla fine la rigenerazione c’è stata. La pillola rossa ha avuto i suoi effetti a Venezia. Alla festa del carnevale nel 2001, mi hanno per una notte risvegliato. Mostrato il passato, cancellato dai lavaggi del cervello. La televisione ha mostrato l’omicidio perfetto dello Stato. Ma prima di Venezia nel 2001 ci sono state le siringate di eroina da parte dei compagni del ex PCI, agenti della contro rivoluzione preventiva, pagate profumatamente dalla lobby frankista dal finanziere l’anima nera di questa repubblica delle banane. Mesi di paranoie e di panico dove non potevi fuggire dove la morte volava vicino, troppo vicino. Dove i soldi della lobby hanno conquistato le mitiche avanguardie del Link di Bologna, pagate per torturami il cervello. Ricordo che guardavo sempre un film La corta notte delle bambole di vetro. Altri sono intervenuti per vendetta gelosia, per la storia è tutta colpa tua se è finito tutto la solita storia dei gesuiti del capro espiatorio. Questa è l’ultima volta che torno lo stregone folle dopo questa vita non parteciperà più, non ho più un popolo da difendere. Sono stato venduto per denaro a quei maiali della lobby frankista dai miei fratelli di spirito. Per tutti gli altri amici, sorelle, parenti, sono diventato un capro espiatorio da violentare per soldi. Sborsati dal finanziere un demente deviato. Una maschera che però compare nella lista nera del mossad ai ai sono guai. Rimane solo la fratellanza. Ciao figli miei.