Uppaluri Gopala Krishnamurti il coraggio di essere liberi dal passato

   Uppaluri Gopala Krishnamurti il coraggio di essere liberi dal passato

Robert Kurz NESSUNA RIVOLUZIONE, DA NESSUNA PARTE

NESSUNA RIVOLUZIONE, DA NESSUNA PARTE
La sinistra cosiddetta movimentista per molto tempo si è creduta al di sopra dell'opposizione, anche a partire dalla semplice relazione fra riforme e rivoluzione. Questo non può significare che una cosa: che tra riforme e rivoluzione non sapeva più quale dovesse prevalere. L'obiettivo di un rovesciamento rivoluzionario del capitalismo, visto come catalizzatore necessario per le riforme sociali, per quanto modeste potevano essere, non era mai stato riformulato ma era stato semplicemente attribuito in tutta fretta al defunto marxismo di partito e di stato.
In realtà, gli agitati dei movimenti di sinistra con la loro ideologia decostruttivista avevano chiuso nell'armadio l'idea di rivoluzione, dal momento che non disponevano nemmeno della forza necessaria per una banale riforma all'interno del quadro capitalista. Come ognuno sa, tranne i partiti, il neoliberismo aveva messo le mani sul concetto di riforma per rivoltarlo come un guanto, senza incontrare alcuna resistenza significativa. Non solo le lotte sociali reali si sono rarefatte ma hanno abbandonato qualsiasi riferimento alla critica radicale della società per limitarsi ad una timida difesa degli interessi particolari. L'intrusione che sconvolge i rapporti sociali cede il passo all'azione simbolica, sotto forma di "happening"; di qui la farse dei "movimenti", oramai quasi immobili, che fingono di svolgere il proprio ruolo in faccia alle telecamere. Alle bolle finanziarie del capitale in crisi fanno da contraltare le bolle dei movimenti di sinistra che, anch'esse, devono finire per scoppiare.
Ancora meno credibile appare in queste condizioni l'improvvisa inflazione del concetto di rivoluzione, che ha trovato una seconda giovinezza nel 2011, in tutto il mondo, senza che le idee del passato siano state oggetto del minimo riesame critico né della minima modifica. Abbiamo avuto in primo piano la cosiddetta rivoluzione araba che, a prezzo di numerosissime vite umane, è riuscita a far cadere qualche regime autoritario (Tunisia, Egitto, Libia) mentre altrove è stata schiacciata sul nascere dall'esercito (Syria, Algeria, Bahrein, Yemen). In seguito, ci sono state delle sommosse anche in Europa. La Gran Bretagna ha sperimentato violenti disordini da parte di giovani sottoproletari disperati, e il governo conservatore ha risposto prendendo a modello la repressione araba. I paesi sud-europei colpiti dalla crisi del debito (Grecia, Spagna, Portogallo, Italia) hanno visto movimenti sociali più o meno grandi protestare contro la brutale politica d'austerità rivolta principalmente contro le giovani generazioni. Israele ha presentato grosso modo un quadro analogo, con proteste di massa contro le politiche antisociali del governo Netanyahu. In Cile, gli studenti si sono ribellati alla controriforma neoconservatrice dell'insegnamento. Negli Stati Uniti, infine, il movimento delle "occupazioni", con il suo discorso diretto contro l'ineguaglianza crescente  e il potere delle banche, è apparso come un contrappeso al "Tea Party" ultraconservatore ed è stato emulato in diversi paesi, compresa la Germania.
Questa sinistra che guarda il culo ad ogni più piccola dimostrazione sociale che si vede per la strada  si sarebbe senza dubbio rotolata nei paesaggi fioriti di un anno 2011 della rivoluzione [allusione ad un celebre discorso del socialdemocratico Helmut Kohl che, quando ci fu la riunificazione tedesca nel 1990 - era cancelliere - promise imprudentemente di trasformare i Länder della Germania dell'Est « molto rapidamente in paesaggi fioriti dove varrà la pena di vivere e lavorare». (Ndt)]. Solo che, senza voler evocare l'opportunismo cinico con cui si è operato per rosicchiare freneticamente quest'imbarazzante parola che comincia con la R, quando si diceva fino a poco fa che apparteneva definitivamente al passato, è chiaro che il semplice fatto di incensare i diversi movimenti insurrezionali e di protesta non ha per niente servito alla causa dell'emancipazione sociale. Marx ha giustamente sottolineato come uno sconvolgimento realmente rivoluzionario progredisce solo nella misura in cui si criticano - senza pietà! - gli inizi e le tappe successive, al fine di poter andare più lontano scartando le mezze misure, le ricadute negative e le derive. In caso contrario, tutta l'impresa può trasformarsi nel suo contrario. Lo statuto accordato alla riflessione teorica qui si fa decisivo. A maggior ragione in un contesto come il nostro, oggigiorno, dove il concetto di una rottura rivoluzionaria con l'ordine dominante brilla per la sua assenza. La forma d'intervento è la polemica sullo stato dei movimenti; accontentarsi di partecipare con compiacimento equivale a reagire in modo puramente tattico su delle basi ideologiche errate che rassicura inoltre gli attori nella loro illusione di immediatezza. Dopo più di 250 anni di storia della modernizzazione, la spontaneità innocente non esiste più.
Procedere ad un'analisi critica, richiede in primo luogo lo stabilire una scala per così dire esistenziale che permetta di valutare la rudezza dell'insurrezione e della repressione. I movimenti di massa arabi hanno sacrificato scientemente numerose vite ed hanno realmente rovesciato dei governi. Gli scontri nell'Europa del Sud ed in Gran Bretagna, sebbene violenti nella scala dei rapporti sociali delle metropoli occidentali, sono stati tuttavia molto meno intensi e largamente inefficaci. Altrettanto si può dire per Israele e Cile. Quanto al movimento statunitense delle occupazioni, conteneva essenzialmente un moralismo senza mordente, superficiale e banale, che gli imitatori tedeschi si sono incaricati di abbassare ulteriormente: una banda di delegati di classe che pongono delle belle e gentili domande. Ben inteso, queste differenze esteriori in materia di militantismo non ci dicono ancora niente su un contenuto rivoluzionario che solo una seria critica radicale può permetterci di determinare; ci dicono semplicemente quanto grande è il disastro e quanto grande è la disperazione in questa o quella regione del mondo.
La recente crisi economica mondiale, lungi dall'essere confinata alla sola sfera dell'economia, causa nella maggior parte del globo l'indurimento delle situazioni di relegazione sociale che le condizioni e le forme di sviluppo specifico locale non sono sempre in gradi di assorbire; queste situazioni rivelano la struttura trascendente del capitalismo mondiale. Per cominciare, si assiste ad un'esplosione generalizzata dei prezzi dei generi alimentari; cosa che colpisce innanzitutto gli strati più bassi, ma resta il fatto che anche le famiglie a reddito medio cominciano a soffrirne sempre di più. Così i limiti interni (economici) ed esterni (ecologici) del capitale si incontrano. Nel caso dei beni agricoli, gli effetti della politica inflazionista adottata dappertutto, e che consiste in un fiume di denaro versato dalle banche centrali, sono aggravate dalla produzione crescente di biocarburanti al posto degli alimenti di base, questi ultimi contemporaneamente continuano a diminuire a causa di un certo numero di catastrofi naturali causati dalla società. Chiaramente osservabile in tutti quanti i paesi, senza nessuna eccezione, questa tendenza diventa insopportabile laddove, come nel caso della maggioranza delle genti del mondo arabo, il costo dei generi di base divora la maggior parte del bilancio familiare.
D'altra parte, la crisi economica mondiale ha visto drammaticamente accentuarsi la precarizzazione dei giovani laureati. Si tratta, ancora, di un fenomeno globale; anche in Germania, la "generazione stage"  non risale certamente a ieri. In Europa del Sud la disoccupazione giovanile colpisce dappertutto, e vede oltrepassare la barriera del 50%, mentre dequalificazione e sottoimpiego aumentano sempre più. Non è solo la Cina, dove i laureati trovano sempre meno un posto commisurato alle loro capacità. Per i dottorandi, come per gli "extra" impiegati nel restauro, il momento buono è finito. Naturalmente, in questo quadro evolutivo, possiamo trovare delle differenze fra una regione e l'altra. Se, in Europa ed in America del Nord, nella loro assenza di prospettive, i rampolli della classe media qualificata possono ancora in parte contare sul sostegno dei loro anziani, altrove è l'inverso: ci sono dei giovani che mantengono la famiglia che affonda nella miseria. Non c'è da stupirsi che il simbolo del sollevamento arabo sia stata l'autoimmolazione di un giovane laureato tunisino che, pur vendendo ortaggi, non riusciva più a guadagnarsi da vivere.
Nella storia moderna, il declino sociale della gioventù studentesca ha sempre costituito un fermento di eruzioni rivoluzionarie. Tuttavia, perché si producesse un reale sconvolgimento sociale, è stato necessario, in primo luogo, produrre un concetto teorico al passo con i tempi e, in secondo luogo, mettere in campo un'organizzazione sociale, senza escludere soprattutto gli strati inferiori. Si misura, a tale riguardo, l'infinità mediocrità intellettuale, sociale ed organizzativa della generazione Facebook. In nessuno dei movimenti attuali troviamo traccia di un'idea rivoluzionaria. La classe media studentesca è in gran parte ripiegata su sé stessa, senza legami sistematici con le classi inferiori, e l'incontro senza coinvolgimento a partire da Internet non sortisce alcun effetto strutturante nella scala della società. Non porta che a belle parole vuote e democratiche. Ecco perché, ancora una volta, non si può parlare da nessuna parte di rivoluzione nel momento in cui la si concepisce come cambiamento economico fondamentale e non soltanto come sostituzione di un notabile con un altro peggiore che rimane a capo dell'amministrazione della crisi.
In assenza di una dialettica qualitativamente nuova, fra riforme e rivoluzione, lo stesso approccio sindacale che mantengono alcuni paesi arabi non va molto lontano. Si rimane alla semplice ridistribuzione delle rendite petrolifere e turistiche. In Europa e negli STati Uniti non esiste alcuna esigenza sociale concreta degna di questo nome. Per cui si a strumentalizzare la rivolta di forze con cui non si ha niente a che vedere e che, considerata l'assenza di concetti e strutture organizzative, fanno valere le loro tendenze barbariche. Nel mondo arabo ci sono gli islamofascisti; guadagnano alle elezioni, una dopo l'altra, riescono perfino a far passare lo sterile democraticismo formale per un modello di legittimità  e sono disinteressati alle questioni di fondo. Hanno già in parte soppiantato i sindacati, hanno imposto la loro politica dell'elemosina come emancipazione sociale (ottenendo l'adesione degli strati popolari), hanno installato un terrorismo della virtù misogina e omofoba, ed hanno fatto della propaganda antisemita diretta contro Israele una valvola al risentimento violento a causa di un miglioramento economico che tarda a venire. Nell'Europa del Sud e dell'Est, c'è il ribollente e anacronistico nazionalfascismo in cui vengono rigurgitate divario concettuale e impotenza sociale. Progrom contro i Rom in Italia e in Ungheria, o il trattamento crudele che viene riservato in Grecia ai rifugiati e ai migranti. A tale riguardo, il tono francamente antisemita del movimento delle occupazioni si integra perfettamente a completare il quadro.
Qui Israele rivela la sua duplice natura per cui da una parte, in quanto Stato ebraico, è diventato oggetto di odio numero uno sotto l'effetto del rimuginare ideologico mondiale sulla crisi, mentre dall'altra parte, in quanto Stato capitalista, esso attraversa le medesime fratture sociali di tutti gli altri ed ha prodotto il suo proprio fascismo religioso (un fenomeno che trascende tutte le culture della post-modernità) sotto forma di un potenziale intrinseco di auto-distruzione. Degli eminenti rabbini evocano il rischio di talebanizzazione che fa correre a quel paese una minoranza di fanatici ebrei ultra-ortodossi che assomigliano, come si assomigliano due gocce d'acqua, ai loro nemici fratelli islamici. Unendo le loro forze a quelle dei coloni sciovinisti, minacciano di piombare Israele nella barbarie e di privarla della sua legittimità storica. Quanto al movimento sociale dei giovani israeliani contro l'amministrazione della crisi, esso è identico sotto molti aspetti ai movimenti che conosce l'Europa. Data la situazione generale, è stato resuscitato una forza d'intervento di tipo sindacale, pur mantenendo la potenza militare, a fronte di una coalizione di paesi ostili che vogliono, in definitiva, cancellare lo stato israeliano dalle carte geografiche; ci potrà essere un margine di manovra all'interno di questo quadro solo chiudendo il rubinetto delle sovvenzioni agli ultra religiosi ed ai nazionalisti. La protesta sociale arriva a far proprio il concetto di base sionista che risale a Mose Hess, l'ideale socialista che, ancora una volta, non è che l'ombra di sé stesso.
La cosa più sorprendente è che, al di là delle differenze, la rivolta si verifica dappertutto  "senza la sinistra", come rileva con soddisfazione il Frankfurter Allgemeine Zeitung. Di colpo, anche per i politici da operetta post-operaisti della globalizzazione, l'entusiasmo per questo soprassalto della moltitudine è andato loro di traverso. Ma cosa dovrebbe aver da dire la corrente, o piuttosto il ruscelletto che è tutto quel che rimane del marxismo e del post-marxismo, oggi ai manifestanti che, indipendentemente dalla sua retorica, si sono messi in movimento? Se il niente intellettuale e l'apatia sociale della generazione Facebook si stanno dimostrando un puro prodotto della socializzazione di un capitalismo in crisi virtualizzata, dovrebbe toccare alla sinistra e alle sue diverse sensibilità proporre un'ideologia che abbia un senso. Accontentarsi di ripresentare la sua propria comprensione teorica fatta di un medley decostruttivista non aprirà la pur minima prospettiva storica ai nuovi attori. Parimenti, non serve a niente mescolare una scienza economica riesumata dai quadri interpretativi degli anni '70 (se non addirittura ancora prima) e incorporarla nel pensiero postmoderno, in un impasto infetto.
La teoria marxiana non è stata sviluppata ed estesa al di là di una lettura diventata ormai storicamente obsoleta; anzi, è stata privata della sua essenziale critica della forma fondamentale capitalista, per poter così trasformare il marxismo tradizionale e striminzito del movimento operaio in un marxismo post-moderno, ancora più striminzito, ad uso della classe media. Invece di creare un nuovo concetto di rivoluzione e, così facendo, di fornire un contrappeso all'imbarbarimento che è all'opera nella crisi, questa sinistra accecata dal culturalismo è arrivata perfino ad allucinare l'islamofascismo come una forza con la quale sarebbe possibile e legittimo fare un'alleanza (evviva la differenza!) e ad accogliere nel suo seno una diffusa spinta antisemita ostile ad Israele; cosa che fa perfettamente il paio con la sepoltura della critica radicale dell'economia politica.
La protesta-senza-la-sinistra e la post-sinistra che la guarda disorientata hanno in comune che entrambe ritengono di poter legittimare il discorso democratico per mezzo del discorso esistenzialista. Quello che fa difetto ad entrambi, è la critica scientemente antipolitica della sfera capitalista di regolamentazione; e questo perché la protesta è antipolitica fino al midollo, mentre la sinistra continua a scaldare la minestra del politicismo più stantìo. Sul rovescio della stessa medaglia, vediamo dappertutto proliferare un "rivoltismo" (in Francia, dipinto di post-situazionismo) ostile a qualsiasi pensiero teorico, che pretende di risparmiare la fatica di un ripensamento concettuale ed analitico della critica radicale, che scrive una sorta di feuilleton fantasioso dove la falsa coscienza delle masse starebbe salpando verso nuovi lidi.
"L'insurrezione che viene" è già là, ma sul piano del contenuto è altrettanto deplorevole delle stesse circostanze, che non sembrano trascendere in nessun modo dei concetti. Senza teoria rivoluzionaria, niente movimento rivoluzionario; bisogna reinventare questa vecchia massima in funzione della situazione storica che è cambiata. E' nello sviluppo e nella diffusione dei contenuti che generano riflessione, dentro l'intervento teorico stesso, che oggi si trova la risposta alla domanda "che fare?": non è nelle pseudo-attività o nel bricolage dei piccoli mondi perfetti ed illusori che i movimenti di protesta si lasciano velocemente alle spalle. Tali movimenti continueranno a girare a vuoto finché non si trasformeranno attraverso il confronto con la teoria riformulata e, pertanto, attraverso l'intervento diretto sul proprio corso. Certo, c'è una comicità involontaria nel vedere questa sinistra che non ha mai seriamente rotto con gli schemi di pensiero vetero-marxista o post-moderno che l'hanno fatta naufragare, appellarsi ancora una volta, in un'assenza pressoché totale di sostanza teorica, alla "questione dell'organizzazione". Appello che, già nel 1968, era rimasto perfettamente inascoltato.
Chiunque si rifiuta si cogliere e di combattere la totalità capitalista ha già perso. La svolta culturalista e decostruttivista ha portato in un vicolo cieco perché ha fatto dimenticare la logica oggettiva del feticcio-capitale portando la critica ad affogare nelle particolarità. E' importante dare battaglia a questa specie di universalismo che considera l'astrazione delle categorie come se fosse il nostro rapporto essenziale con il reale.
Per venire a capo della paralisi che affligge la trascendenza rivoluzionaria, occorre senza dubbio uno sforzo teorico da parte dei numerosi gruppi dappertutto in tutto il mondo. Non sotto la forma della cacofonia borghese-pluralista, ma mirando risolutamente all'oggetto che ingloba e condiziona tutti i settori - il capitale mondiale - e combattendo per la verità teorica della nostra epoca. Dentro lo spazio di lingua tedesca e al di là, la costruzione teorica che consiste nella critica della dissociazione-valore formulata nel contesto della rivista EXIT! si sforza di dare un contributo. La critica dei rapporti umani assoggettati alla dissociazione-valore, rapporti dove il genere gioca anch'esso un ruolo determinante, ha dimostrato di non essere un'interpretazione contorta e desueta, un prodotto derivato del Capitale; questo perché cerca più che mai di afferrare il concetto di totalità - in sé stesso frammentario - del capitale. Non abbiamo scoperto la pietra filosofale; la nostra attenzione alla critica fondamentale della forma ed al contesto storico sono il risultato delle premesse di una trasformazione della teoria critica. Chi si lamenta, giustamente, del fatto che la costruzione teorica non sia stata ancora sviluppata a sufficienza, e concretizzata, non dovrebbe perdere di vista quelle che sono le condizioni. Senza sostegno materiale niente è possibile, e niente si ottiene gratuitamente: né la produzione teorica né la possibilità di riceverla in modo indipendente. Gli impazienti - ma non solo loro - sono invitati a sostenere EXIT! nel suo "nuotare contro corrente".

Fonte:http://francosenia.blogspot.it/

Introduzione a Robert Kurz “La fine della politica a l´apoteosi del denaro”

 

Introduzione: L’apoteosi del denaro

Introduzione a Robert Kurz “La fine della politica a l´apoteosi del denaro”, manifesto libri, Roma 1997

Anselm Jappe
La società della merce ha consumato da tempo la sua sostanza tanto economica quanto politica e procede su una sottile lastra di ghiaccio. Si può non essere d’accordo con l’analisi di Kurz in ciò che riguarda i tempi che prevede per il manifestarsi di una crisi catastrofica anche in Europa occidentale, ma sarebbe difficile contestare la sua affermazione secondo cui una formazione sociale almeno bisecolare volge ormai al tramonto, un tramonto non pacifico. Le resistenze che suscita il passaggio all’economia globalizzata e al “nuovo ordine mondiale” sono sotto gli occhi di tutti. Le forze dell’”antagonismo sociale” non hanno più bisogno di escogitare strumenti per mettere in difficoltà il potere e per rompere il consenso che lo circonda. La questione non è più se ci saranno turbolenze che rompono il quieto vivere del “mondo unificato”, ma sapere quale direzione prenderanno. Sono passati i tempi in cui ogni protesta di massa, ogni opposizione all’ordine costituito sembravano quasi automaticamente situarsi in un’ottica di emancipazione sociale e dunque essere degni oggetti dell’entusiasmo della “sinistra”. Gran parte dei moti di protesta sociale, tanto di più fuori d’Europa, non entrano più nei classici schemi di destra e sinistra e finiscono al servizio di chi non ha certo per progetto un’umanità liberata. In questa situazione, la critica sociale assume – potenzialmente – un ruolo mai avuto prima. Le reazioni degli uomini al folle corso dell’economia della merce verso l’abisso non sono affatto programmate, ma dipendono largamente da ciò che essi sanno. E’ assai cinico deplorare la diffusione degli integralismi, del razzismo, dell’estrema destra ecc. se al contempo si dichiara “utopica” o “superata” qualsiasi critica globale di un sistema in cui, evidentemente, per una parte crescente dei suoi abitanti non c’è più posto. E per riprendere il filo di questa critica globale, non c’è bisogno di guardare indietro, di nutrire nostalgia per le mitologie leniniste, di rispolverare i valori della Resistenza, di sventolare disperatamente bandiere rosse, di entusiasmarsi per Che Guevara. In crisi è infatti proprio quella critica sociale che, sia pure come controfaccia, faceva parte integrante del mondo oggi al tramonto.
Kurz è tra i pochi autori a fornire elementi per una critica globale (anche se in un linguaggio che purtroppo non sempre ne facilita la comprensione). La critica del lavoro astratto e del valore conduce necessariamente alla critica del modo di produzione, dunque dei meccanismi di base della società moderna. Essa è perciò il contrario di quella critica diretta unicamente contro il denaro, la speculazione, lo strapotere della finanza, cioè la critica della sola sfera della circolazione. Questa critica riduttiva oggi è ampiamente diffusa, fino a essere professata da Berlusconi, che da presidente del consiglio annunciò una legge contro “la speculazione”, e dal presidente francese Chirac, che definì la speculazione “l’aids dell’economia”. Questa accusa contro gli aspetti più visibili della follia economica viene ripetuta dal papa come dai centri sociali, dalla destra “sociale” come da Rifondazione comunista. Non mette in discussione le forme basilari della socializzazione capitalistica – il lavoro, la merce, il denaro -, bensì ne propone una distribuzione diversa. In questa visione, il lavoro dell’”onesto produttore” è al di sopra di ogni sospetto, mentre il problema consiste solo nel suo ingiusto sfruttamento da parte di uno strato parassitario. Addomesticato o rovesciato questo strato (a seconda dei gusti con l’esortazione morale, la regolazione keynesiana o la rottura rivoluzionaria), tutti i problemi sarebbero risolti. Questa forma di anticapitalismo, ben lungi dall’essere una mezza verità, svolge, anche a insaputa di chi la propone, la funzione di canalizzare verso obiettivi secondari e forme innocue (dal punto di vista della società capitalistica) il malcontento sociale. In un momento in cui anche a livello di massa si comincia a percepire vagamente che il lavoro, unica fonte di sostentamento nella società capitalistica, sta diventando raro come l’aria respirabile nelle metropoli, è un compito essenziale per i gestori del mondo indicare qualche presunta responsabilità personale, sacrificare qualche speculatore e qualche politico corrotto, per salvare l’insieme. Questi due saggi di Kurz sottraggono il terreno a due tra le forme più diffuse di questa critica sociale “di regime”, Her Majesty’s opposition : l’atteggiamento di opporre il lavoro, la “base sana” della società, agli “eccessi” causati dallo strapotere del denaro, dall’”avidità di profitto” ecc.; e l’illusione che una sfera “politica”, luogo del confronto democratico, possa imporre regole al mercato, senza discuterlo in quanto tale.
“L’ascensione del denaro” (Die Himmelfahrt des Geldes), pubblicato sul numero 16/17 di Krisis (autunno 1995), esamina il problema del credito, della speculazione e del capitale finanziario e annuncia che il gigantesco castello di carta dei circuiti creditizi mondiali non potrà più prolungare di molto la sua vita. Il crollo non sarà però lo scoppio di una bolla di sapone, ma avrà delle ripercussioni gravissime sull’economia “reale”, dalle cui difficoltà deriva l’ipertrofia finanziaria (e non viceversa). Il denaro non è una semplice escrescenza rispetto al processo produttivo, come suggerisce tanta falsa critica del capitalismo, bensì la forma che il lavoro astratto necessariamente assume. Denaro e lavoro sono diversi stadi nello stesso processo di creazione del valore di scambio. Ma il denaro, apparentemente, si autoriproduce e può perciò crescere più velocemente della massa di lavoro impiegato dal capitale, diventando allora ciò che Marx chiama “capitale fittizio”, e cioè capitale che non è frutto di un reale plusvalore. Dall’inizio di questo secolo, il continuo aumento del capitale fisso (macchinari, ecc.) necessario per impiegare la forza-lavoro ha costretto il capitale a far ricorso al credito, cioè a consumare in anticipo lavoro ancora da svolgere. Ma per molti anni sono stati effettivamente realizzati guadagni in grado di saldare il debito. Mentre inizialmente i crediti avevano solo il compito di mettere in moto una produzione che poi avrebbe dovuto camminare da sola (keynesismo), sempre più essi sono serviti per pagare i sempre più numerosi settori non produttivi (infrastrutture, ecc.) di cui hanno bisogno i settori produttivi.
Questi ultimi sono, secondo Kurz, da identificare con quella produzione che rientra in un nuovo ciclo della produzione, a prescindere dal fatto se questa si svolga in settori statali o privati, nell’industria o nei servizi. Queste ultime osservazioni sono particolarmente importanti per un dibattito in ambito marxista che non è mai arrivato a nessuna conclusione sulla questione del “lavoro produttivo e improduttivo”, e che non ha neanche compreso l’importanza della questione.
Sempre più crediti sono inoltre richiesti per pagare le sovvenzioni che permettono alle molte industrie nazionali rese non competitive dal continuo innalzamento degli standard produttivi globali, di resistere sul mercato mondiale. Già il fordismo non entrava più nei canoni del capitalismo classico che si finanziava con i propri mezzi, poiché il fordismo comportava un’enorme estensione del lavoro non produttivo e aveva bisogno di grossi interventi statali, cioè creditizi. La forte crescita in termini assoluti è però riuscita a compensare ancora per diversi decenni la diminuzione relativa della produttività. Ci si è abituati a supplire a questa perenne riduzione del lavoro veramente produttivo con un’illimitata creazione di liquidità, resa possibile dal fatto che, con l’abbandono della base aurea, il denaro è diventato del tutto desostanzializzato e poggia adesso solo sulla fiducia nella capacità degli Stati di pagare, fiducia che un giorno finirà col venire meno. A partire dall’inizio degli anni Settanta, con il definitivo affievolirsi dell’accumulazione reale, il credito non fa altro che simulare un processo produttivo – nel senso di produzione di plusvalore – quasi inesistente. Si è creata una montagna di crediti, di cui i famosi debiti del Terzo Mondo sono solo una minuscola frazione. Già adesso, la massa di denaro non derivante da un reale processo produttivo di plusvalore si svaluta nell’inflazione (e deflazione) strutturale che, sul livello mondiale, è elevatissima, anche se i paesi ricchi riescono ancora a esportare il problema. Ma se in seguito a una crisi di fiducia si cercasse di investire nell’economia reale le migliaia di miliardi di dollari di “capitale fittizio”, avverrebbe un immediato collasso mondiale.
Fin qui il saggio di Kurz. In questa situazione, comincia a diffondersi, a sinistra come a destra, la convinzione che l’economia di per sé funzioni e che le turbolenze derivino solo dalle mene di un gruppo transnazionale di speculatori che vogliono guadagnare senza lavorare. Proprio come nel periodo pre-nazista, i risentimenti degli “onesti produttori” contro i “parassiti” in alto (alta finanza, tradizionalmente considerata “ebraica”; casta dei politici) e in basso (immigrati; persone che vivono di assistenza pubblica) possono produrre una situazione esplosiva. Per chi non vuole ammettere l’esaurirsi della dinamica capitalistica, “la finanza”, o direttamente “l’ebreo”, rappresentano allora il lato “cattivo”, considerato eliminabile, del capitale.
Non a caso, un altro articolo di Kurz nello stesso numero di Krisis (“L’economia politica dell’antisemitismo”) analizza, dimostrandone la matrice antisemita, il diffondersi in Germania di teorie neo-proudhoniane, apparentemente bizzarre, che propongono di abolire l’interesse monetario e il denaro, esaltando al contempo il “lavoro onesto” e la merce. Segni preoccupanti si possono comunque trovare anche in Italia, quali le contestazioni, organizzate dalla destra, al conferimento di un’onorificenza al finanziere G. Soros a Bologna; e i primi ballon d’essai per riproporre anche “da sinistra” l’equazione “capitalismo uguale a ebrei” e il conseguente tentativo di lanciare un “revisionismo” alla Faurisson.
“La fine della politica” (Das Ende der Politik), uscito sul numero 14 di Krisis (1994), sostiene che la politica non è una categoria ontologica, sovratemporale, così come non lo sono il lavoro e l’economia. Queste forme sono nate dalla dissoluzione della precedente forma dominante di feticismo sociale, quella religiosa, che abbracciava l’intera sfera sociale. L’economia della merce è la forma di totalità vigente nella società moderna, ma non è in grado da sola di instaurare dei rapporti diretti tra i singoli “soggetti di mercato”, che hanno dunque bisogno di un’istanza regolativa. Nasce perciò una sfera funzionale complementare, la politica. Questa, nonostante la sua natura in fondo secondaria, derivata, acquista durante la fase ascendente della società della merce una sua apparente autonomia. L’enfasi della politica, il tentativo di governare la società tramite interventi regolativi, viene portata avanti inizialmente dalle forze “progressiste” contro la vecchia società dei ceti, più tardi anche dalla destra, e culmina nei partiti di massa, nelle grandi ideologie e nei regimi totalitari. La destra si è “impegnata” nel superamento dei vecchi localismi, spronando la creazione degli Stati nazionali; la sinistra si è battuta per la democrazia e il socialismo, superando le vecchie divisioni dei ceti. In questo modo, la destra come la sinistra hanno assicurato la vittoria completa della società della merce, con la sua forma uguale per tutti, su tutti i particolarismi precedenti. Dopo la seconda guerra mondiale comincia un movimento inverso, in cui la politica perde man mano le sue possibilità di intervento: come risultato della contrazione dell’accumulazione capitalistica analizzata in “L’ascensione del denaro”, si esauriscono i mezzi economici a disposizione dello Stato, e la politica perde ogni possibilità di agire. Infatti, ogni intervento deve essere finanziato, e lo Stato non può creare moneta. Così si rivela il suo carattere non-autonomo, di cui si era persa temporaneamente memoria. La politica si riduce a politica economica e cancella tendenzialmente le differenze “politiche” tra destra e sinistra; prevale comunque il liberismo, in quanto espressione politica della sovranità dell’economico, sui “politicisti” di destra e di sinistra (comunisti, fascisti ecc.). Ma la politica non può scomparire completamente, poiché serve un’istanza che, oltre a occuparsi delle infrastrutture, medi tra i diversi interessi di per sé incapaci di tener conto della totalità sociale. Come l’economia della merce è sottratta alla volontà dei soggetti – ed è questo precisamente il feticismo -, così essa è irraggiungibile dalla forma politica che assume questa volontà. Fallisce così uno dei temi preferiti della sinistra, la richiesta di “interventi politici” per imbrigliare l’”economia”, concepita come mera sfera parziale della società e non come totalità. La crisi dell’economia, cioè la continua riduzione del lavoro veramente “produttivo” (di capitale), genera anche la crisi della politica, soprattutto indirettamente, sottraendole i mezzi di intervento. La politica resta impotente di fronte ai nuovi problemi ecologici – come dimostra Kurz discutendo la proposta per una “tassa sul consumo energetico” -, all’esaurirsi del lavoro, allo sconvolgimento del rapporto tra i sessi, al declino dello Stato nazionale. Alla periferia del sistema mondiale questo crollo è già avvenuto, e anche nei paesi più sviluppati avanza a grandi passi. Il pericolo non è costituito da un nuovo totalitarismo in grado di sottomettersi l’intera società, ma da una nuova barbarie, da un’”economia del saccheggio” come ultimo stadio del libero mercato.
E’ senza dubbio uno degli aspetti forti di questo saggio dimostrare il carattere totalmente illusorio della politica della sinistra – anche di quella apparentemente più radicale, ma in fondo sempre keynesiana – che crede sufficiente la buona volontà, cioè l’intervento politico, per imporre al capitale dei limiti. Anche l’enfasi posta sulla “democratizzazione” fa parte dell’illusione politicistica. Si torna sempre a concepire l’antagonismo nella società feticistica della merce come uno scontro tra volontà coscienti, e si continua a invertire il rapporto tra politica ed economia. Ma se la società fosse capace di dettare legge al suo mercato, invece di ricerverne legge, non si tratterebbe più di una società feticistica. Sono invece proprio la globalizzazione e il neoliberismo ad aver dimostrato che non si possono più modificare le categorie-base del capitalismo: ogni misura politica a spese del capitale in un determinato paese lo induce soltanto a muovere altrove. L’unica alternativa realistica è allora la loro abolizione.
Due parole sulla traduzione: è da tenere conto che le numerose costruzioni con “a/secondo/in forma-merce” (organizzata secondo la forma-merce, riproduzione sociale in forma di merce, “pianificazione” nella forma-merce, attività in forma di merce, sistema di regolazione in forma di merce, totalità in forma di merce, separazione operata dalla forma-merce [= warenförmige Trennung], soggetto determinato dalla forma-merce [= warenförmiges Subjekt]) traducono sempre lo stesso aggettivo warenförmig, alla lettera: “merciforme”. La forma-merce, il trionfo della pura quantità, è ben lungi dall’essere un fenomeno puramente economico, bensì costituisce un “fenomeno sociale totale” (per utilizzare la formula di Marcel Mauss); perciò si può ben parlare di una società, di una politica, di un comportamento ecc. la cui struttura riproduce quella della forma-merce.
Le costruzioni con “ascesa” (o talvolta “penetrazione”, oppure “diffusione”) – fase di ascesa, storia della loro ascesa, stadio dell’ascesa, modo di ascesa, forma dell’ascesa – traducono quasi sempre parole composte con Durchsetzung : si tratta del processo con cui l’economia e il modo di socializzazione del capitalismo hanno soppiantato progressivamente tutte le forme precapitalistiche, occupando capillarmente l’intero territorio sociale.
La traduzione di questi due saggi copre solamente una piccola parte della produzione recente di ciò che forse un giorno sarà chiamato “Scuola di Norimberga”. Mentre Kurz ha scritto un libro sulla storia del capitalismo (Die Schmerzgrenze der Marktwirtschaft [La soglia critica dell'economia di mercato], Eichborn, Francoforte 1997), Ernst Lohoff ha analizzato il crollo della Jugoslavia in quanto paradigma della fine catastrofica della modernità (Der dritte Weg in den Bürgerkrieg [La terza via verso la guerra civile], Horlemann, Unkel 1996) e Lohoff e Norbert Trenkle hanno prodotto uno studio dettagliato sulle conseguenze che avrebbe l’attuazione dell’Unione monetaria.

Il superamento del lavoro Robert Kurz / Norbert Trenkle

Il superamento del lavoro

Uno sguardo alternativo oltre il capitalismo

Deutsch: Die Aufhebung der Arbeit
Robert Kurz / Norbert Trenkle
Disoccupazione e crisi sono “da sempre” una realtà del capitalismo. La novità sta tuttavia nel fatto che questi fenomeni alla fine del 20° secolo hanno assunto le sembianze di una “crisi della società del lavoro”; si tratta di un tema originariamente riconducibile al pensiero della filosofa Hannah Arendt (Arendt 1989/1958). Fino alla prima metà di questo secolo nessuno avrebbe mai immaginato di poter attribuire un tale significato a fenomeni consueti nelle crisi del capitalismo. A prescindere da partiti o teorie la categoria “lavoro” sembra essere per così dire un incontestabile presupposto ontologico, sovrastorico di ogni realtà sociale. Se finisce il lavoro allora anche il cielo può crollarci sulla testa.
Questa mutazione nel significato della crisi, “impossibile” per l’antica coscienza sociale, rimanda al suo nuovo carattere qualitativo. Evidentemente essa rappresenta molto più dell’esaurimento di un qualunque, banale, ciclo capitalistico. Nell’espressione “fine della società del lavoro” si manifesta anche l’identità interna di “lavoro” e “capitale”, mentre la tradizionale interpretazione di questi concetti ha sempre e solo posto l’accento sul loro contrasto immanente che si è concretizzato nell’eterna lotta degli “interessi organizzati”. La radicalità appare consistere esclusivamente nell’inasprimento di questo conflitto – “classe contro classe!” – al cospetto del presupposto ontologico del “lavoro senza fine”. Che “lavoro” e “capitale”, in ultima analisi, siano solo due stati di aggregazione di un’identica forma feticistica sociale cioè che siano gli elementi della trasformazione “incessante” di energia umana in denaro, secondo uno “scopo autoreferenziale” all’interno di un processo “svincolato” da ogni bisogno e relazione, rimane un fatto completamente refrattario ad ogni analisi e di certo largamente al di fuori delle possibilità di immaginazione. Secondo questa prospettiva il conflitto immanente sarebbe dunque soltanto una funzione all’interno di un sistema di riferimento comune i cui funzionari, per usare la terminologia marxiana, assumono il ruolo di “maschere di carattere” al servizio di questo “scopo autoreferenziale” ed irrazionale che sovrasta ogni cosa.

La rottura categoriale

Il problema consiste nella necessità di mettere in discussione, in modo categoriale, oltre alla contrapposizione funzionale, immanente alla società, anche il sistema di riferimento feticistico nel suo complesso e con esso il “lavoro”. Per questo tuttavia difettano attualmente sia un’adeguata coscienza critica, sia una chiara proposizione di obiettivi. E’ certo angoscioso doversi ritrarre da uno spazio categoriale consueto, automaticamente interiorizzato, che solo in seguito alla sua obsolescenza si mostra ai nostri occhi come una realtà distinta. Il fatto che gli stati di aggregazione complementari di “lavoro” e “denaro” in quanto dati positivi aproblematici della modernità, siano considerati come inossidabili tabù, poiché essi in un certo senso costituiscono e “garantiscono” la realtà, diviene più che mai palese nel momento della loro crisi categoriale.
Le crisi precedenti, che avevano un carattere transitorio all’interno di un processo intrinseco di sviluppo, venivano proclamate in modo affrettato come “crisi del capitalismo” (la cui conseguenza avrebbe dovuto essere l’emancipazione del lavoro “eterno” nei confronti del suo antagonista); così questa crisi fondamentale e qualitativamente nuova del moderno sistema produttore di merci appare di converso, altrettanto affrettatamente, soltanto come una crisi unilaterale del “lavoro”, cioè dei lavoratori salariati e delle loro organizzazioni, funzionari, ideologie ecc. Il “capitale” al contrario pare essere in grado di reiterare la propria accumulazione indisturbato, fino all’eternità (“jobless growth”). Ma se il capitalismo è una società del lavoro in senso stretto allora la crisi del lavoro equivale alla crisi del capitale stesso.
Essendo il lavoro astratto la “sostanza” del capitale, allora la forma di attività racchiusa nello scopo autoreferenziale “svincolato” assume nel contempo il carattere di un contenuto quantitativo spettrale: i prodotti non sono trattati socialmente come semplici beni d’uso, ma (per usare le parole di Marx), come “gelatina di lavoro”; ciò significa che una determinata quantità astratta di energia “umano-sociale” spesa, grava su di loro come un’invisibile “proprietà” la cui “validità” viene regolata attraverso il meccanismo della concorrenza sui mercati anonimi. Questa pseudo-qualità dei beni su cui si fonda il feticismo della relazione sociale, appare come “valore” economico dei prodotti che si rappresenta come prezzo e di nuovo come una certa quantità di denaro. Consiste precisamente in ciò la relazione che costituisce lavoro e capitale come stati di aggregazione di un comune sistema meccanico sia per quel che riguarda la forma (forma-valore) sia per il contenuto (sostanza di valore). Logicamente ne consegue che la “crisi della società del lavoro” non è solo una “crisi formale”, comune ad entrambi i lati di questo rapporto, ma anche una “crisi sostanziale” dell’accumulazione del capitale.
Naturalmente la sovrastruttura finanziaria speculativa del “capitalismo da casinò”, staccata da ogni base reale, crea l’apparenza di un capitale che continua ad accumularsi anche in assenza di una sufficiente sostanza di lavoro, almeno fino al prevedibile crollo finanziario. Ma già di per sé questa crisi del lavoro che si presume unilaterale rimanda ai limiti del sistema nel suo complesso. Dal momento che finora il modo di produzione capitalistico ha avuto davanti a sé margini di sviluppo, anche la battaglia immanente dei lavoratori salariati a difesa dei loro interessi poteva essere condotta spregiudicatamente: era necessario fare valere il proprio interesse all’interno del sistema nell’eterna contrapposizione con l’avversario, magari a costo di dolorose fasciature. Oggi al contrario la lotta per gli interessi è uscita di scena ed ha lasciato il posto alla “responsabilità comune” per la conservazione del sistema (“logica della posizione”).
Questo particolare stato di cose dimostra solo che il sistema di riferimento comune è giunto all’assurdo. Naturalmente non si vuole in alcun modo sminuire la necessità di lottare qui ed oggi all’interno del sistema per i propri interessi vitali. Ma proprio perché il sistema è approdato ai suoi limiti storici questo interesse, sempre più impellente in un futuro non lontano, si trova in una situazione di paralisi. Abbiamo a che fare con una dialettica paradossale: possiamo fare valere i nostri interessi all’interno del sistema solo se, simultaneamente, il sistema nel suo complesso viene messo in questione e sorge di conseguenza un movimento sociale di trasformazione. In futuro anche il salario minimo o l’indennità di malattia potranno ancora essere difesi solo nella cornice più ampia di un grande movimento radicale anticapitalistico.
Ma a questo proposito minaccia di ingenerarsi una spirale perversa, in quanto finora come critica radicale al sistema si è sempre e solo inteso il punto di vista “radicalizzato” del lavoro. Risulta così decisivo che la rottura categoriale, fin qui impensabile, con le forme basilari del sistema produttore di merci assieme ad una prospettiva qualitativamente differente (corrispondente al carattere della crisi) per l’emancipazione sociale, riesca a penetrare come problema e come possibilità nella coscienza sociale, così da costituire il punto di riferimento di un nuovo orientamento per la discussione e per la trasformazione sociale. La rottura con il capitale deve essere in realtà anche una rottura con la categoria del “lavoro” e naturalmente con tutte le forme politiche ed economiche ad essa relative. Andare oltre il lavoro può significare solo andare oltre la forma-valore feticistica, nonché oltre merce e denaro, mercato e Stato, politica ed economia.

Una storia della critica del lavoro

Ad un’analisi superficiale la critica del lavoro non è assolutamente qualcosa di nuovo anche se negli ultimi 150 anni solo assai di rado ha fatto una fugace comparsa ai margini dei grandi movimenti sociali. Per esempio Paul Lafargue, il genero di Marx, divenne celebre con il suo pamphlet Il diritto all’ozio. In quest’opera l’autore si fa beffe della “mania del lavoro” e dell’ideologia del rendimento di origine protestante del movimento operaio ufficiale, ed esige “nei tempi di crisi una divisione dei prodotti e divertimento generale” (Lafargue 1998/1883, 31) così come “una legge inderogabile…che proibisca a chiunque di lavorare per più di tre ore al giorno” (loc.cit., 53). Ci si può facilmente rendere conto di come si abbia a che fare qui con una critica del lavoro fenomenologica e per così dire abituale ma non ancora categoriale.
Possiamo ancora sorridere per certe isolate formulazioni scherzose come quando Lafargue si contrappone agli ideologi del lavoro cristiani: “Jehovah, il dio barbuto e musone, dà ai suoi adoratori il più sublime esempio di pigrizia ideale: dopo sei giorni di lavoro Egli si riposa per tutta l’eternità” (loc.cit., 22). E quando invita a proclamare “i diritti all’ozio che sono mille volte più nobili e sacri degli asfittici diritti umani, ruminati dagli avvocati metafisici della rivoluzione borghese” (loc.cit., 33) è come se tirasse uno schiaffo sul volto desolato della sinistra verde-oliva dei diritti umani.
Deve suonare un tantino sospetto il fatto che nei circa 120 anni successivi il Diritto all’ozio sia stato di volta in volta riscoperto per essere inteso come una provocazione; dunque la critica del lavoro per tutto questo tempo è praticamente rimasta al palo. Lo stesso Lafargue non si spinge oltre la richiesta di un maggiore consumo di merce e di meno tempo di lavoro, d’altronde in misura inaudita e non solo per la sua epoca. Però la sua critica del lavoro non è solo quantitativa, quando esprime le sue pretese in termini non più fondamentalmente improntati all’ideologia del lavoro ma piuttosto di carattere edonistico: l’obbiettivo non deve essere il dovere astratto ma un godimento intenso tanto sensuale quanto intellettuale. Era indubbiamente un passo avanti nella giusta direzione, ma non ancora un superamento della categoria del lavoro.
Più tardi furono ancora i Dadaisti, nel quadro del loro generale disprezzo della borghesia e del pubblico, a ridicolizzare il lavoro piuttosto che criticarlo, ed in fondo era già qualcosa. Bisogna riconoscere che già nel 1916 Richard Huelsenbeck con il verso: “Arbeit Arbeit brä brä brä brä brä brä brä” aveva anticipato l’ultima parola di Gerhard Schröder e della sua cricca. Non si era ancora approdati però ad una vera critica categoriale. Mentre il capitalismo di Stato dell’Est, nei paesi della “modernizzazione di recupero” sprofondava negli eccessi stachanovisti del lavoro astratto, in Occidente l’impulso negatorio contro il lavoro si limitava alla politica sindacale dell’accorciamento della giornata di lavoro, un concetto che già di per sé emana un cattivo odore di immanenza da carcere del lavoro. Questa politica sociale interna al sistema si è resa ridicola al cospetto della logica aziendale, che proprio con la crisi della “società del lavoro” pone all’ordine del giorno un prolungamento del tempo di lavoro aziendale. Oggi perciò l’accorciamento del tempo di lavoro vale come un modello di scarico mentre simultaneamente le masse dei disoccupati aumentano. Sia una condotta meramente edonistica, sia l’istanza della semplice diminuzione quantitativa di un lavoro rimasto insuperato vengono travolte dalla crisi del sistema.

Oltre la lotta di classe

L’ultima onda della tradizionale critica del lavoro giunse negli anni’70 dall’operaismo italiano, che avuto i suoi epigoni in Germania nella rivista “Autonomie” e, negli anni’80, nel gruppo Wildcat. Che anche questa impostazione non vada troppo lontano lo denota già il suo apparato concettuale: come può un “operaismo” contenere una critica categoriale del lavoro? Anche in questo contesto la critica del lavoro rimane limitata al piano fenomenologico. L’elemento edonistico, per quanto presente anche nella definizione operaistica come eredità del tradizionale marxismo del lavoro, si rifugia dietro ad un nuovo sociologismo fondato sul concetto di classe. Cioè, da un lato viene criticata la corrente principale del marxismo, poiché “riduce la classe alla sua esistenza come forza-lavoro” (Schultze/Gross 1997, 111), ma dall’altro la categoria sociologicamente limitata di “classe” rimane il fondamento estremo della critica.
Da questa prospettiva derivano alcune sorprendenti indeterminatezze. Mentre il marxismo tradizionale aveva situato correttamente, anche se in modo affermativo, la categoria “classe” nel contesto delle forme feticistiche derivate dalla forma-valore, l’operaismo cerca di distillare una categoria di soggetto che si regga da sola. “Classe” in questa accezione non è un termine che indica una condizione oggettiva all’interno della struttura formale del sistema produttore di merci, ma un agglomerato di volontà soggettiva contro le pretese del sistema stesso. In ciò consiste la critica del lavoro operaistica. Ma naturalmente le categorie oggettivate del capitalismo non vengono minimamente scalfite da un semplice “insurrezionismo”.
L’oggettivismo economico del tradizionale movimento operaio viene così rovesciato in un soggettivismo complementare, secondo il motto: che ci importa del lavoro degradante e della forma-valore, tutto ciò che vogliamo è vivere bene! Nessuna meraviglia che anche la sinistra postmoderna possa conciliarsi con questo modo di pensare, che si crogiola nelle fantasie di un consumo di merci sfrenato e di gran lunga idiota. Nell’operaismo così come nel marxismo del movimento operaio è assente la critica categoriale e quindi non vi è una rottura decisiva. La determinazione meramente soggettivistica di “classe” come non-lavoro e non-valore si imbroglia davanti al nocciolo del problema così come l’usuale obiezione, per così dire epistemologica, contro la critica radicale del lavoro e del valore: si insiste sempre su categorie in cui gli individui non sono compresi! E’ un’obiezione tanto corretta quanto insignificante, dal momento che il presupposto della critica è che gli individui a dispetto di ogni introversione non si dissolvono certo nelle categorie che li sovrastano; ma a cosa serve questa premessa se la critica stessa non si rivolge alla totalità?
Le correnti operaistiche si appoggiano parzialmente alle ricerche meritevoli di E.P.Thompson, che, portando ad esempio l’Inghilterra, ha riportato alla luce la storia “dimenticata” delle prime rivolte sociali contro la modernizzazione capitalistica avvenute molto tempo prima del “classico” movimento operaio (Thompson 1980; 1987). Queste rivolte, come Thompson fa notare a ragione, in polemica con l’oggettivismo economico, non erano “il risultato di leggi di movimento economiche…, ma un processo attivo, risultato di azioni umane e di condizioni storiche” (Schultze Gross, loc.cit., 108). Questo vale per ogni movimento sociale che non è mai “pura soggettività” ma si trova sotto certe “condizioni”. La volontà emancipatoria ruota precisamente attorno alla possibilità di modificare o di abolire queste “condizioni”!
L’impeto delle antiche rivolte sociali veniva dal fatto che i loro protagonisti seguendo il loro istinto non intendevano certo diventare la “classe operaia” di una struttura sistemica autonomizzata. Il più tardo movimento operaio al contrario operava soltanto all’interno di questo contesto sistemico, dopo che esso si era storicamente imposto. Oggi per noi fondamentale è spezzare le sbarre categoriali di questo contesto sistemico e liberarci di nuovo dal lavoro astratto. Per questo fine non basta più una rivolta spontanea o il riferimento ad una “economia morale” premoderna (concetto centrale in Thompson). La scoperta delle antiche rivolte sociali oggi può solo avere il significato di una presa di coscienza circa la “genesi” sanguinaria e repressiva del mondo attuale dei “posti di lavoro” e di una “storicizzazione” di categorie apparentemente astoriche come “lavoro” e “valore”. Ma naturalmente non è possibile ricollegarsi semplicemente a queste antiche rivolte in modo immediato per ricavarne una pura “soggettività ribellistica” nella forma di una “volontà soggettiva” astorica. Per potere annientare le oggettivizzazioni prodotte ed introiettate nel corso di un lungo processo storico è necessaria una coscienza critica nei confronti della sua costituzione storica e strutturale. Questo è fondamentale sia per portare alla coscienza il fatto che la costituzione storica della “economia politica delle bocche da fuoco” dei primordi della modernità si sia evoluta verso una struttura sistemica autonoma “svincolata” sia per criticare radicalmente il sistema categoriale di questa struttura.
Le diverse correnti operaistiche al contrario si accontentano di semplici gesta alla Robin Hood, mentre la connessione categoriale della società del lavoro si risolve in pura azione volontaria. In questo modo perfino la crisi viene soggettivizzata: lo sviluppo del meccanismo appare come semplice reazione del capitale contro le “rivolte del lavoro” come se non esistesse la concorrenza tra capitali ed economie nazionali; e viene perfino parzialmente negata l’ulteriore esistenza del contesto sistemico categoriale attraverso la tesi “che il capitale non ha più alcun interesse alla valorizzazione della forza-lavoro, poiché realizza la creazione di valore attraverso le macchine piuttosto che dal lavoro concretizzato(!) e perciò la relazione di dominio diviene puramente politica…” (Schultze/Gross, loc.cit., 129). Alla luce di un tale pensiero riduzionistico non vi può essere naturalmente alcuna “crisi della società del lavoro”: il problema viene risolto ignorandolo!
Le diverse correnti operaistiche non hanno mai saputo che farsene del problema della critica categoriale in tutti i possibili movimenti, “riots”, programmi connessi, dai tumulti per il pane nel Terzo Mondo, jobber-iniziative ed economie di sussistenza fino al reddito di esistenza. Viene così dimostrato come la limitatezza immanente al sistema della “lotta di classe” non possa essere distrutta convertendola in soggettività. Un interesse fatto valere in forma di merce o denaro è già in un modo o nell’altro oggettivato nell’ambito della società del lavoro capitalistica.
Questo era già il problema dell’antico, “oggettivo” concetto di classe. Non esiste nessuna classe o gruppo sociale determinato che soltanto sulla base della sua posizione all’interno della società del lavoro sia predestinata “di per sé” ad essere la portatrice specifica della trasformazione sociale (e che debba esserne cosciente “di per sé”). Lo storico “in sé” della classe operaia non rappresentava un’entità in grado di trascendere il sistema ma al contrario un’esistenza (originariamente forzata) come categoria funzionale del capitale. Proprio per questo il movimento operaio in quanto tale non poteva essere un movimento contro il lavoro, ma solo un movimento per la sua completa penetrazione ed il suo riconoscimento universale.
La rottura categoriale con la logica del sistema-feticcio capitalista al contrario non può per definizione essere delegata a questo “in sé” o originarsi quasi automaticamente dalla sua dinamica propria. La “conseguenza automatica” che si genera dall’interna autocontraddizione della valorizzazione del capitale, è la sua rottura negativa nella forma della “crisi della società del lavoro”. L’oggettività di questa crisi non può essere cortocircuitata o scambiata per una oggettività presunta del superamento emancipatorio, anche se produce indignazione e disperazione.
Il tentativo operaistico, di trasformare attraverso la “posizione” puramente soggettiva una categoria appartenente al contesto sistemico oggettivato, cioè il concetto di classe, in un’entità in grado di trascendere il sistema e che assurdamente sussisterebbe solo “di per sé” (indipendentemente dalla forma sociale) deve naufragare. Vale a dire, per intenderci, la concezione de “lo sviluppo del capitale come variabile della lotta del lavoro” (Schultze/Gross, loc.cit. 125). Proprio al contrario: la lotta in nome del lavoro (lotta di classe, lotta per l’interesse immanente al sistema) rimane per sua essenza una variabile dello sviluppo capitalistico. La critica del lavoro è possibile oltre la lotta di classe come auto-costituzione di un movimento di emancipazione che non pensi ed agisca più “all’interno” delle forme di coscienza capitalistiche.

La revoca del lavoro nella vita

Naturalmente la critica categoriale del lavoro non può consistere soltanto nella sostituzione del concetto astratto di lavoro con un’altra astrazione etimologicamente neutra come per esempio “attività”. Si tratta piuttosto del reale superamento dell’economia “scatenata”. Questo può solo significare la revoca del contesto sistemico autonomizzato nella società e con esso del “lavoro” nella vita. Innanzitutto si tratta della richiesta rivolta alla società di determinare le relazioni sociali concrete ed i contenuti materiali ed intellettuali della propria riproduzione coscientemente e direttamente e di introdurli nella sfera di influenza delle istituzioni sociali, invece di abbandonarle alla procedura irrazionale di una forma sociale autonomizzata. Intendiamo con questo la liberazione delle relazioni sociali dalla categoria feticistica del valore affinché si crei una situazione in cui i membri della società non producono colletttivamente in aggregati altamente socializzati che sono altrettanti scopi a sé stessi solo per poi “scambiare” successivamente i prodotti sotto restrizioni completamente folli come se fossero i prodotti di singoli produttori isolati.
L’alternativa sarebbe l’impiego delle risorse comuni in un rapporto trasparente in modo che la “socialità” cessi di essere un’assurda proprietà delle cose e non debba essere più regolata dalla “mano invisibile” di un meccanismo resosi autonomo. Con la scomparsa della razionalità economico-aziendale distruttiva naturalmente non si mira certo a smantellare le forze produttive generate ciecamente dal capitalismo ma ad impiegarle secondo una “ragione sensibile” nei confronti del contenuto (invece che secondo una razionalità monetaria astratta, indifferente ai contenuti), a trasformarle e a svilupparle ulteriormente.
Superamento del lavoro non significa perciò semplicemente una mera diminuzione quantitativa del tempo di lavoro per mezzo di una “completa automatizzazione” (priva di riguardo per i contenuti), ma la liberazione di tutte le attività sociali dalla loro forma astratta, desensualizzata, indifferente di fronte ad un contenuto puramente aleatorio (variabile casuale). Attraverso questo superamento della forma-valore universale e così dell’economia aziendale, del mercato, dello scambio e del denaro la riproduzione sociale cessa di essere sottomessa ad una forma di attività universale ed astratta; essa si articola allora in un intreccio multiforme di attività innumerevoli, concrete, determinate secondo il loro contenuto, in nome del quale tutto viene svolto ed effettuato, invece di essere giudicate secondo un criterio applicato dall’esterno da un contesto sistemico astratto.
Appena le attività concrete vengono gestite socialmente secondo il loro contenuto reale, anche il tempo astronomico dell’economia aziendale deve terminare di esercitare la sua dittatura. La riproduzione personale e sociale si articola allora in elementi che hanno ciascuno la propria forma temporale. In particolare i settori e gli elementi dissociati definiti come “femminili” che non possono obbedire in nessun modo alla “logica del risparmio di tempo” (F. Haug) vengono reintrodotti nella società. Se la riproduzione sociale viene resa trasparente determinata solo attraverso il contenuto concreto non vi può più essere alcuna gerarchizzazione dei settori di attività e nessuna correlazione specificamente sessuale.
Superamento del lavoro non significa solo che i differenti momenti della riproduzione sociale ottengono in qualche modo giustizia ma che vengono superati in quanto sfere separate. La separazione delle sfere risulta già dallo “svincolamento” dell’economia come scopo a sé stesso nel cui spazio funzionale tutti gli altri elementi devono essere dissolti. Superamento del lavoro è perciò anche superamento del “tempo libero” e quindi liberazione dell’ozio, che non può essere “tempo residuo sociale” ma si afferma sull’intera riproduzione.
Come prima cosa dunque: fine dell’istigazione al lavoro; perché produrre freneticamente date le gigantesche forze produttive se scompare insieme allo scopo delirante anche ogni ragione di aizzare gli uomini al suo perseguimento?
Questo non vale solo per il rapporto tra impegno e ozio ma per una reciproca affermazione di settori e momenti, Così la cultura nel senso più esteso non sarà più un settore separato ma verrà integrata nella riproduzione liberata dalla dittatura del tempo astratto. In questo senso si tratterebbe dell’adozione di criteri culturali ed estetici in tutti i “settori funzionali” tradizionali. Il crimine estetico degli attuali “campi professionali” non sarebbe allora più possibile.

Dall’espropriazione all’appropriazione

Le risorse sociali sembrano a portata di mano ma sono separate dai loro produttori da una parete di vetro. E questo perché la società che si fonda sul lavoro e sulla produzione di merce non è altro che una gigantesca macchina dell’espropriazione. Non nell’interpretazione asfittica, da marxismo del movimento operaio, secondo cui i mezzi di produzione non “appartengono” giuridicamente ai lavoratori i quali quindi vengono privati dei frutti del loro lavoro (nella forma feticistica del plusvalore) dal capitale. L’espropriazione ha un carattere molto più esteso e perciò non la si può superare attraverso un semplice cambiamento esterno, giuridico nel cosiddetto “potere di disporre” su fabbriche, terreni, officine, case ecc.
Questo vale anche se lo Stato si presenta come imprenditore generale e proclama in pompa magna che “il popolo” o la “classe operaia” sono divenuti “ipso facto” gli orgogliosi proprietari dell’intero aggregato dell’economia nazionale al servizio della quale devono sottomettersi in modo zelante, o se le imprese in “autogestione” sono condotte come comunità che producono merce e con essa un contesto sociale orientato dell’economia di mercato (anche se il mercato dove è possibile viene provvisto dell’aggettivo “socialista”)- entrambi questi due casi hanno rappresentato solo due tentativi storici fallimentari, di introdurre una consapevolezza riguardo ai bisogni all’interno della società della merce e del lavoro, che è per sua natura un sistema cieco e indifferente ai bisogni.
In questa società le potenze produttive e le condizioni socio-culturali si contrappongono agli uomini nella forma impazzita di una forza esterna dominante. Quando gli individui moderni pensano e agiscono lo fanno sempre sotto le condizioni presupposte dall’impianto costitutivo della società del lavoro e della merce, le cui costrizioni non solo funzionano esternamente ma sono presenti anche all’interno della loro struttura socio-psichica. Ogni “libertà” nella società della merce e ogni “politica” si riduce a decisioni prese all’interno di una dimensione intrinseca a questa “seconda natura”, che in quanto tale non è mai a disposizione e si sottrae ad ogni intervento cosciente. Il concetto di espropriazione denota perciò l’incapacità fondamentale e strutturale dei membri della società di disporre coscientemente di sé stessi e del proprio contesto.
L’uomo della società della merce non può neppure mangiare una carota senza porsi inconsapevolmente in relazione, al di là del suo acquisto, con un gigantesco apparato agro-industriale, logistico e burocratico, fatto di fabbriche di concime, spedizionisti, distributori di sovvenzioni ecc., i quali non sono certo interessati alla carota in quanto tale ma solo e unicamente al guadagno monetario astratto ed aziendale, che in qualche punto di questa processo a catena totalmente assurdo ha casualmente assunto le sembianze di una carota. Il risultato sociale e materiale è inoltre che essi stessi così come fondamenti naturali avvelenati della vita, uomini impoveriti e prodotti agrari eccedenti finiscono nelle discariche. Non solo i processi di lavoro quotidiani in ufficio, in fabbrica e al supermercato vengono diretti dall’astratta razionalità della valorizzazione ma anche i sogni degli uomini sono il frutto della volontà meccanica della società della merce.
Viene da sé che una simile espropriazione totale non potrà mai essere superata attraverso un cambiamento esterno nel potere politico o attraverso il mutamento giuridico del “potere di disporre” (come sembra suggerire la celebre formula della “espropriazione degli espropriatori”) ma solo attraverso un movimento sociale di emancipazione che si appropri in modo totale e cosciente dell’intera sfera sociale. La dissociazione strutturale di politica ed economia come è stata generata dallo scopo a sé stesso scatenato deve essere revocata sin dall’inizio all’interno del movimento sociale stesso; questo non può più essere “politico” nel senso tradizionale (quindi riferito allo Stato). Le risorse materiali non possono essere strappate al sistema tautologico della valorizzazione semplicemente con una cerimonia solenne, ma solo nel corso di una trasformazione fondamentale di tutte le relazioni sociali, economiche e culturali, in cui cambia aspetto anche la faccia materiale del mondo (dall’architettura ai mezzi di trasporto). Una tale determinazione emancipatoria di obbiettivi si deve sviluppare in una situazione sociale che la fa apparire completamente illusoria perché il processo di crisi ha scatenato ancora una volta un nuovo rigurgito del fanatismo del lavoro ed ha rivolto verso l’esterno i lati più oscuri dell’anima della merce.
Il processo di espropriazione permanente non si estingue affatto di per sé nel corso della crisi ma al contrario assume una forma ancora più truce. Che il soggetto del lavoro e della merce viva da sempre isolato nella più totale dipendenza socio-economica, lo sperimenta nel modo più brutale quando la sua forza-lavoro non è più necessaria e nello stesso tempo si esauriscono i trasferimenti sociali. Senza denaro (“lavoro coagulato”) esso è letteralmente una nullità nella società capitalistica; è come se i suoi bisogni non esistessero, perché essi non possono essere espressi come domanda con potere di acquisto. Simultaneamente gli resta precluso l’accesso a risorse materiali inutilizzare (come ad esempio case disabitate), che sono gelosamente custodite dai “servizi di sicurezza” statali e privati, poiché per essi non è previsto alcun utilizzo diverso da quello capitalistico.
Ogni tentativo di arrestare questo processo autoreferenziale di espropriazione assoluta (che si spinge fino allo sterminio di massa per fame nelle più disastrate regioni del globo) attraverso una “politica diversa” immanente per ricadere in uno stato servile del tutto insostenibile all’interno della società del lavoro è fin dal principio destinata al fallimento. Tutto questo non ha più alcun fondamento perché la politica è solo l’astratta forma universale in cui la società produttrice di merci governa le sue inconciliabili contraddizioni, e ora questo strumento perde sempre più la sua limitata capacità di intervento e di regolazione quanto più avanza la crisi della società del lavoro. La sfrenata brutalizzazione della logica capitalistica ed il crollo di tutti gli standard civilizzatori (dalla forma dei rapporti civili all’assistenza medica) può essere arrestata solo grazie da un movimento sociale che non accetti più che la produzione di ricchezza si resa possibile solo nella forma del lavoro produttore di merce. Un’appropriazione emancipatoria in questo senso non si svolge più attraverso il metodo politico-giuridico ma attraverso la rottura categoriale con gli imperativi della “seconda natura” della società della merce.

Elementi per un movimento di appropriazione.

Una prospettiva di emancipazione può consistere solo nell’appropriazione da parte della società, della riproduzione dell’intera esistenza che non è più “mediabile” nel contesto della società del lavoro e la praxis di questa appropriazione avrà la forma di un processo che si protrarrà presumibilmente per molti anni nel corso del quale verrà coinvolto l’insieme dei rapporti sociali, economici e culturali. Non sono solo i rapporti di forza esterni a determinare in modo forzoso un processo di trasformazione così complesso. Gli elementi di una socialità emancipata, estranea alla forma-merce, non si trovano certamente belli che pronti, né possono per così dire venire creati dalla situazione, ma devono essere individuati e sviluppati. Non si tratta semplicemente di una questione tecnico-organizzativa; essa riguarda essenzialmente gli individui che agiscono nella società e la loro struttura psico-sociale. In definitiva i membri di un movimento di superamento ed appropriazione non dovranno essere degli “esseri trascendenti”, ma solo uomini con una soggettività del lavoro e della merce più o meno marcata, cui non sono però deterministicamente consegnati ma che, tuttavia, non possono sfilarsi di dosso come fosse una camicia. Perciò tale processo di appropriazione dovrà essere anche e necessariamente un processo di discussione estesa, di confronto reciproco e di autoriflessione.
Un “movimento” inteso nel senso di tale processo di appropriazione (al contrario di un’azione politica esterna) non ha nulla a che vedere con un “accontentarsi” su piccola scala o di una “economia della miseria” su di una Terra arsa dalle fiamme dell’economia di mercato. Inoltre si differenzia fondamentalmente da una “prospettiva di sussistenza” da civiltà agricola e artigianale o dai progetti di “economia locale” che vengono divulgati in molte forme sotto la pressione della crisi. Certo la produzione locale e l’iniziativa personale con mezzi semplici offre spesso ai molti uomini resi “superflui” dalla crisi l’unica possibilità di garantirsi la sopravvivenza. In parte questo fenomeno va di pari passo con la rinascita e il recente sviluppo di nuove forme di cooperazione ed auto-organizzazione; e perciò si delineano anche qui elementi che sono diretti contro la logica della concorrenza capitalistica. Nonostante ciò queste impostazioni rappresentano solo strategie di ripiegamento e di difesa che restano socialmente isolate e non offrono nessuna prospettiva emancipatoria cui approdare. Perciò non possono sviluppare di per sé nessuna dinamica che trascenda il livello estremamente basso di socializzazione, divisione del lavoro e produttività su cui si muovono. Al contrario sono facilmente strumentalizzabili per strategie di amministrazione della crisi e della miseria ed inoltre disponibili alla costituzione di identità etnicistiche e localistiche.
Le frazioni più spregiudicate nella politica della crisi, nei governi e nelle istituzioni internazionali come la Banca Mondiale o l’ONU non hanno nulla da dire, se i “superflui” dal punto di vista capitalistico si avvicinano in un modo o nell’altro ai margini del capitalismo stesso, per garantire la loro sopravvivenza. In questo modo non solo la rivolta sociale si inasprisce ma si crea la legittimazione a proseguire con una politica di esclusione sociale. Inoltre le eventuali risorse disponibili sono calcolate in quantità così scarsa che le iniziative e i gruppi che se ne occupano sono impegnati per la battaglia per i mezzi di sussistenza quotidiani e non possono essere più mobilizzate energie per attività ulteriori. Per esempio nei loro programmi per “combattere la povertà” già da anni la Banca Mondiale promuove a fine di cosmesi con due noccioline i cosiddetti “aiuti per l’iniziativa personale” e in Messico il governo neoliberale del presidente Salinas ha investito le organizzazioni di base nelle città di un potere decisionale particolarmente ampio in materia di infrastrutture (strade, canalizzazione ecc.) per coinvolgerle in questo modo nell’amministrazione politica della crisi.
E’ completamente falso sostenere che l’unica possibilità sia la partecipazione a questo stato di cose. In questo modo si realizza sia sul piano ideale che su quello teorico la capitolazione di fronte ai compiti indubitabilmente gravosi di un’appropriazione trascendente che abbracci l’intera società mondiale, ancor prima che venga compiuto il primo passo effettivo verso questa meta. Invece un progetto di appropriazione emancipatoria ha il dovere di sviluppare il quadro di riferimento per una prassi di appropriazione, che è sempre stata concepita solo come temporanea e di emergenza, affinché possa consolidarsi e crescere oltre sé stessa. La tensione tra l’obbiettivo di un superamento del lavoro per la società nel suo complesso e le difficoltà di un movimento di appropriazione che vuole cambiare le cose rappresenta comunque un elemento progressivo e non può essere sacrificato in cambio della vuota evocazione di un “totalmente altro” né per l’autonomizzazione di forme di prassi limitate.
La prassi di un movimento di appropriazione non va concepita in modo riduttivo alla stregua di un mero progetto di nicchia ma in termini essenziali come confronto incessante con la prassi capitalistica sui livelli più diversificati. Questo vale prima di tutto per la critica radicale della razionalità economico-aziendale non solo in generale, ma come completo smascheramento del suo carattere irrazionale e distruttivo nei processi materiali concreti come in quelli sociali di “messa in rete” del capitale (come quando galletti surgelati vengono scarrozzati attraverso l’Europa per migliaia di chilometri da camionisti sovraffaticati e sottopagati). La scoperta sistematica delle colossali assurdità nella prassi economico-aziendale capitalistica potrebbe costituire allo stesso tempo una base per indagare le possibilità di un’appropriazione e di una trasformazione del contesto della riproduzione materiale sul piano dei settori produttivi e precisamente dei loro flussi di risorse. Proprio perché non è più possibile assumere semplicemente il complesso produttivo capitalistico nella sua forma attuale, ma grandi parti di esso dovranno essere smantellate o modificate in termini fondamentali, l’appropriazione e la diffusione di questa conoscenza (di per sé una netta rottura con le regole del sistema) è di enorme significato.
Bisognerebbe considerare con spirito critico anche i precedenti tentativi di critica e sovvertimento sul piano della riproduzione concreta, che hanno avuto luogo in un contesto del tutto diverso; per esempio, le analisi del movimento ecologista o il cosiddetto “dibattito sulla riconversione degli armamenti” negli anni’70 e ’80. Con esso viene almeno in parte analizzato in modo minuzioso e competente come l’industria degli armamenti con l’aiuto della competenza settoriale disponibile e attraverso un parziale intervento sul parco-macchinari possa essere riconvertita ad un altro tipo produzione, non militare. Naturalmente non si trattava di una critica radicale all’economia “scatenata”, ma solo, in ultima analisi, di conservare “posti di lavoro” nell’economia di mercato; per lo più in relazione con l’illusione di una “politica economica alternativa” orientata in senso ecologico e comunitario all’interno di un capitalismo in qualche modo riformato. Era del tutto ingenuo pensare che l’industria degli armamenti potesse essere smantellata se solo fossero state sviluppate idee produttive alternative. Perciò il dibattito sulla riconversione scomparve dalla scena pubblica senza lasciare traccia anche in seguito al declino del movimento degli alternativi e della pace e in concomitanza con il processo di adattamento dei verdi. Nonostante ciò queste analisi “ad acta” potrebbero essere utili come strumenti per potere discernere quali conoscenze e quali possibilità materiali potrebbero essere mobilizzate nel contesto di un “dibattito sulla riconversione” da un punto di vista totalmente diverso, contro l’economia aziendale e la produzione di merci.
Il punto di partenza e l’impostazione di un movimento radicale di appropriazione sarà certo molto diverso a seconda del paese o della regione e dei rapporti che vi si sono instaurati. E’ immaginabile e profondamente auspicabile che un movimento di protesta di massa rivolto contro l’amministrazione della crisi da parte dello Stato, a causa dell’insopportabile inasprimento delle condizioni della crisi, si impossessi, secondo una dinamica propria, di grandi settori del tessuto sociale compreso l’apparato di produzione industriale. Dipende dalle diverse condizioni di riferimento, siano esse politiche, sociali od economiche, in cui ha luogo la crisi del capitalismo, quali forme transitorie di appropriazione reale possano concretizzarsi; in primo luogo naturalmente occorre chiedersi se e in quale misura l’atomizzazione e la letargia sociali possano essere eliminate. Nella stessa misura in cui la riproduzione all’interno della società del lavoro va restringendosi sempre più e gli uomini devono ricorrere alle razioni di emergenza, la battaglia per la sussistenza elementare cioè per l’abitazione, il cibo, l’energia ecc. e per l’accesso ai servizi sociali e sanitari può acquistare una forza esplosiva. Chi ritiene tutto ciò un’illusione, deve ricordarsi che in vaste regioni del mondo i circuiti di sussistenza “regolari” legati allo Stato o all’economia di mercato sono in gran parte già crollati. Nei paesi centrali del capitalismo il treno viaggia da tempo verso la stessa destinazione; anche in questi paesi la pressione aumenta, tuttavia essi sono ancora nella condizione di scaricare in qualche modo i costi sulla loro forza-lavoro, perché i salari decrescono stabilmente e allo stesso tempo le prestazioni sociali vengono decurtate. In tali circostanze diventa cruciale un’alternativa: o le catastrofi legate alla sussistenza genereranno una violenta concorrenza tra gli esclusi, che potrà essere condotta da bande razzistiche e da ambigui politici-mediatici nazionalisti – oppure farà la sua comparsa nella società un centro focale di stampo emancipatorio che cominci per esempio con occupazioni di case o “scioperi dell’affitto” svincolando la sfera dell’abitare dalla sfera della produzione di merce e che nel contempo organizzi nei quartieri un’infrastruttura autonoma di servizi medici e sociali, punti di incontro, centri di comunicazione ecc. Ma tali misure sono durevoli solo se, agendo come fondamenta iniziali e teste di ponte, riescono in una certa misura ad originare un processo dinamico che agisca sulla riproduzione sociale nel suo complesso; e una tale dinamica è possibile solo se contemporaneamente sorge un centro focale teorico e sociale che diffonda nella forma di nuova controinformazione le idee della rottura categoriale con il lavoro e con la produzione di merci. Questo implica la necessità sin dal principio di una comunicazione, di una coordinazione e di un appoggio reciproco su scala transnazionale ed interregionale di un movimento di appropriazione che sia in grado di intervenire da una posizione “terza”, di superamento, nei conflitti sociali immanenti e nella contrapposizione tra gli interessi per ciò che riguarda il salario, i sussidi di disoccupazione, l’assistenza sociale ecc.
Non é neppure auspicabile una struttura “economica alternativa” di piccole comunità che producono merci o perfino di singole persone che scambiano “direttamente” il loro tempo di lavoro, come prescritto dalla regressiva ideologia dei “circoli di scambio”. In questo modo non si otterrebbe altro che la riproduzione (o la simulazione in parallelo alla società) delle costrizioni dell’economia di mercato con tutte le loro implicazioni. L’astratta forma di attività “lavoro” non viene superata per questa via ma la sua “autogestione” si limiterebbe solo a mettere in pratica in prima persona le demenziali leggi dell’economia aziendale. Appropriazione reale può sempre e solo significare che le risorse disponibili nei corrispondenti settori di intervento vengono impiegate conformemente all’accordo diretto degli interessati ed il risultato di questo processo viene “esaurito nell’uso” invece di rientrare sul mercato come offerta. Solo in questa prospettiva è possibile intraprendere l’abolizione della sfera autonomizzata dell’economia all’interno di un tessuto sociale consapevolmente organizzato anche in settori separati.
Quando si parla di “accordi diretti” naturalmente non si vuole dire che gigantesche masse umane debbano incontrarsi in continuazione, per discutere e deliberare su ogni faccenda. Bisognerebbe piuttosto escogitare un sistema istituzionale e organizzato per gradi, di intese su tutti i livelli, che divenga per ciascun membro della società parte integrante del suo vivere quotidiano (come lo sono oggi il lavoro astratto, il denaro e la concorrenza). Con l’espressione “diretto” intendo soltanto dire che nessuna forma feticistica autonomizzata può frapporsi tra i membri della società e le condizioni della loro esistenza e che anche i livelli più elevati di organizzazione all’interno della struttura sociale devono restare visibili per tutti (per esempio grazie ai moderni mezzi di comunicazione) facendo a meno dello Stato con i suoi apparati che, analogamente all’economia, è avulso dalla società e la tiene soggiogata nel nome di uno scopo presupposto in sé.
Il compito di sviluppare tali forme ed istituzioni della connessione sociale diretta ed anche la loro composizione si trova di fronte d’altra parte ad un ostacolo, ovvero il fatto che non esiste alcun modello storico e tanto meno attuale da cui trarre ispirazione. Per esempio l’idea seppur effimera dei “consigli” potrebbe offrire (per quanto analizzata criticamente) un punto da cui partire; ma essa è naufragata proprio per il fatto di essere rimasta ancorata alla società del lavoro e di non essere quindi riuscita ad oltrepassare la forma borghese della politica; piuttosto essa era pensata nei termini di un sistema rappresentativo politico di tipo plebiscitario con un controllo meramente esterno sul lavoro astratto e sull’economia della merce rimasti insuperati. Ne è prova il fatto che, per esempio, l’elaborazione teorica dei consigli, così come fu sviluppata da Karl Korsch negli anni ’20, prevedeva una diversificazione tra “consigli di produttori” e “consigli di consumatori”; si dovrebbe così riprodurre in pratica la schizofrenia strutturale del soggetto della merce che da un lato è il venditore della sua stessa forza-lavoro e dall’altro un consumatore di merce. Al contrario al fine di un superamento della forma feticistica resasi autonoma sarebbe da presupporre logicamente che si arrivi ad instaurare l’identità di produttore e di consumatore mediata all’interno delle relazioni sociali,.
In ogni caso sarebbe del tutto insensato fissarsi su di un “modello” determinato di connessione sociale che dovrebbe essere valido ovunque, analogamente alla forma-merce. Bisognerà discutere oltre che dell’assistenza ai bambini nei quartieri (e non necessariamente in tutti i quartieri e regioni allo stesso modo) anche della produzione di travi d’acciaio e dell’organizzazione di un programma radiofonico. Se il superamento del lavoro implica anche che tutte le attività riconosciute come sensate abbiano un valore nel senso della loro logica propria, allora anche i processi decisionali devono tenerne conto. Il futuro oltre il lavoro non è certo un nuovo principio funzionale ed organizzativo, che rimanga astrattamente universalistico, ma uno spazio sociale veramente “aperto” che si contrapponga alla forma-merce e che favorisca lo sviluppo di una molteplicità concreta in tutti i campi dell’esistenza – senza l’impulso costrittivo che deriva dalla costruzione di un’identità modellata sulla concorrenza e dalla paura dell’esclusione.

Anselm Jappe Il Gruppo Krisis, la critica del lavoro e il "primato civile degli italiani"

 

Postfazione

Postfazione

Il Gruppo Krisis, la critica del lavoro
e il "primato civile degli italiani"
Anselm Jappe

Nella società del lavoro, il lavoro sta diventando raro come l’aria respirabile nella città. Eppure si esige da tutti di lavorare, se vogliono vivere. Ogni giorno vengono lanciate nuove proposte su come si potrebbe ritornare al pieno impiego. Nessuna ha mai funzionato, né potrà mai funzionare. Né la licenza all’illimitato sfruttamento della forza-lavoro, né il tentativo di sottomettere il capitale globalizzato alla ferula dello Stato riescono a invertire questa tendenza. Altri hanno preso atto dell’impossibilità di ricostituire la società del lavoro di una volta e cercano di salvare le condizioni di vita attuali anche per coloro che non trovano più lavoro. Vogliono fare buon viso a cattiva sorte. Quasi nessuno mette in dubbio il lavoro come principio fondante della società in cui viviamo. Cosa che fa invece il gruppo tedesco Krisis nel Manifesto contro il lavoro. Ma qual è il punto di vista da cui parte una critica così radicale?
Da quasi vent’anni, il gruppo Krisis, riunito intorno all’omonima rivista, sta sviluppando in Germania una delle critiche più articolate, innovatrici e radicali della società capitalistica contemporanea. L’ha fatto al di fuori delle università e delle cappelle grandi e piccole della sinistra: tramite la rivista "Krisis", giunta al ventiseiesimo numero, per mezzo di articoli e libri, alcuni dei quali – soprattutto quelli di Robert Kurz, l’autore più noto del gruppo – hanno raggiunto una notevole diffusione, e attraverso seminari, conferenze e incontri [1]. Partiti originariamente da una posizione marxista ancora relativamente tradizionale, gli autori di Krisis sono approdati man mano a una critica globale della società della merce che include anche quasi tutti i suoi presunti oppositori. Ecco alcuni dei capisaldi di questa critica.
Da più di due secoli, cioè da quando il capitalismo industriale è diventato il modo di produzione prevalente, si discute solo della distribuzione dei suoi presunti benefici, senza più criticare la sua stessa natura. Per le molte anime del movimento operaio si trattava di ottenere, tramite la lotta di classe oppure tramite riforme, che il plusvalore andasse a coloro che lo producono e di trasformare gli operai in cittadini a pieno titolo. Nel frattempo, tutti, a destra e a sinistra, nei paesi dell’economia di mercato come in quelli che si chiamavano "socialisti", avevano completamente interiorizzato i presupposti dello sfruttamento capitalistico, cioè il processo per cui l’attività produttiva diventa lavoro: il suo lato concreto è allora secondario rispetto al suo lato di lavoro astratto. In quanto "lavoro", l’attività è una mera quantità di tempo indifferenziato speso per produrre una merce di cui non contano né l’utilità né la bellezza, ma solo la capacità di trasformarsi in denaro, cioè di vendersi sul mercato. Il valore di questa merce si misura solo sul lavoro morto che contiene, che permette a sua volta di accumulare una maggiore quantità di lavoro morto sotto forma di denaro e capitale, in un processo senza fine e senza altro senso che quello di perpetuare se stesso [2]. Marx aveva criticato il lavoro astratto e la merce, il valore economico e il denaro. Ma la sua critica delle categorie di base del capitalismo è stata ben presto dimenticata dai suoi epigoni, a favore del tentativo – ugualmente prefigurato nei suoi scritti – di organizzare meglio e distribuire più "giustamente" la produzione di questi presupposti che ormai passavano per "naturali", e non più per il risultato di una particolare organizzazione sociale.
La società basata sulla trasformazione tautologica di lavoro vivo in denaro non può però durare in eterno. Fin dall’inizio essa contiene in sé delle contraddizioni insanabili: esiste solo grazie all’assorbimento di lavoro vivo, che è l’unica fonte di valore e plusvalore, ma al contempo la concorrenza spinge a un incessante aumento della produttività tramite la tecnologia e dunque a una riduzione dell’uso di lavoro vivo. I produttori privati hanno bisogno di delegare allo Stato tutte le spese infrastrutturali, ma esso soffoca sotto il loro peso crescente. La produzione di merci vorrebbe prescindere da ogni contenuto e considerare ogni cosa solo in quanto mera forma, cioè come pura espressione quantitativa della forma merce, ma viene sempre raggiunta di nuovo dal contenuto (per esempio nella crisi ecologica: dal punto di vista della forma merce un cavallo e un’automobile sono la stessa cosa, se rappresentano la stessa quantità di denaro; dal punto di vista del contenuto non sono affatto uguali e producono conseguenze assai diverse).
La crisi che la produzione capitalistica di merci porta da sempre nel suo seno è stata rimandata più volte grazie all’espansione assoluta della produzione – soprattutto con il modello "fordista-keynesiano", basato sull’industria automobilistica, la piena occupazione, il welfare e un forte ruolo dello Stato. Ma la crisi del meccanismo di valorizzazione del capitale è diventata palese dopo il 1970. Attualmente, solo il gigantesco parcheggio del capitale inutilizzabile nei reami fittizi delle borse mondiali maschera ancora la quasi totale perdita di sostanza che il modo di produzione capitalistico ha già subito. Ma dopo il crollo dei settori più deboli del sistema mondiale di produzione di merci avvenuto negli anni Ottanta e Novanta, dai paesi "socialisti" dell’Est a quelli del Sud, fino ai paesi "emergenti" in America Latina e in Estremo Oriente, anche i centri della produzione capitalistica stanno ormai entrando in una fase di declino inarrestabile. Un declino che si manifesta non solo con tassi-record di disoccupazione e crescita zero dell’economia, astronomici debiti pubblici e privati e colossali fallimenti d’imprese, ma anche con l’esaurirsi del ruolo dello Stato nazionale, con il graduale abbandono dei modesti standard di civiltà raggiunti nei campi dell’educazione, della sanità, della sicurezza ecc., con la distruzione delle basi naturali della vita e con la crescente incapacità di molti individui di sopportare le attuali condizioni di esistenza.
Nel suo cammino teorico, il Gruppo Krisis è partito dal nucleo dimenticato della teoria di Marx – la critica di merce e valore, lavoro astratto e denaro – per comprendere man mano quanto la tradizionale lotta di classe per la riappropriazione del plusvalore fosse ancora parte integrante del sistema che non sapeva trascendere. Nel suo tragitto iconoclastico – in rapporto tanto alla coscienza dominante quanto a quella d’opposizione – Krisis doveva necessariamente arrivare a smantellare un’altra categoria sacra della modernità: quella del "lavoro". La sua critica non poteva riguardare solo il lavoro sfruttato, il lavoro salariato, il lavoro alienato, e neanche solo il lavoro astratto [3]. Doveva mettere in discussione il lavoro tout court. Non certo per negare l’attività. Ma per negare la presunta necessità di essere attivi, non in vista di un fine concreto la cui utilità è stata coscientemente deliberata, ma per produrre al solo scopo di produrre. In verità, il capitalismo impedisce tante attività quante ne impone: condanna molte persone a rinunciare a sfruttare le risorse che hanno per le mani, solo perché non sono più "redditizie". Basta pensare agli innumerevoli contadini del Sud del mondo a cui il mercato mondiale impedisce di continuare la loro attività millenaria.
Le società precapitalistiche non conoscevano neanche il concetto di "lavoro", né quello di "economia" [4]. Le attività produttive facevano parte dell’insieme della vita sociale e non erano organizzate come una sfera a parte. Perciò il concetto di "lavoro" e quello di "lavoro astratto" sono in realtà identici. Il lavoro, anche quello cosiddetto "concreto", costituisce sempre un’astrazione che isola un aspetto della vita umana dal suo contesto, opponendo le attività produttive alla riproduzione domestica, alla cultura, al gioco, ai riti ecc. Non si può perciò opporre il "buon" lavoro concreto al "cattivo" lavoro astratto, perché non possono che esistere, come le due facce dello stesso "lavoro". La produzione di più valori d’uso possibili può essere altrettanto tautologica quanto quella di valore di scambio.
Neanche si tratta di esaltare il "lavoro creativo", il lavoro artistico o intellettuale (o presunto tale) per opporlo all’avvilente lavoro produttivo di tipo tradizionale. Da diversi anni alcuni teorici, per ingenuità o per cinismo, portano avanti un discorso secondo cui il possesso di un computer e di un sapere professionale (per di più di dubbia natura) "incorporato" nel proprio cervello basterebbero per sottrarsi alla tirannia del lavoro capitalistico. Qui una certa retorica post-operaista si incontra curiosamente con l’elogio neoliberale (già alquanto stantio) delle meraviglie della new economy e della microimprenditorialità. Gli scritti di questo volume seguono una traccia ben diversa: non bisogna mettere in discussione solo i contenuti del lavoro (interessante e creativo oppure noioso e imposto), né la sola questione dello sfruttamento e delle gerarchie (per quanto rimangano, naturalmente, importanti), ma soprattutto il ruolo del lavoro come forma-base della vita sociale: ogni attività è permessa, anzi richiesta sotto forma di "lavoro", se riesce a diventare un prodotto vendibile, mentre la migliore o più utile delle attività, che però non si vende, non è un "lavoro" e dunque non ha diritto a esistere, se non come "hobby" negli spazi sempre più piccoli lasciati liberi dal terrorismo del lavoro.

Vi erano dunque buoni motivi per abbandonare il più ristretto terreno dell’elaborazione teorica e tentare un’offensiva pubblica su vasta scala. Nel 1999 Krisis lanciò dunque il Manifesto; esso non pretende apportare novità teoriche rispetto agli altri testi del gruppo che mettono a nudo il meccanismo del lavoro, ma cerca di riassumerli nel modo più efficace e fruibile possibile. Fu pubblicato come brochure autoprodotta e venne presentato durante molti dibattiti, accolto dalle proteste, spesso vivaci dei marxisti "tradizionali". Da allora è stato pubblicato in Brasile (il paese, fuori dalla Germania, dove le tesi di Krisis hanno trovato finora più eco), in Francia, in Spagna, in Portogallo e in Messico; su internet sono disponibili traduzioni in persiano, russo e inglese. La traduzione italiana, benché eseguita rapidamente, è rimasta a lungo inedita. E’ stata rifiutata da una dozzina di editori, e quasi esplicitamente per il contenuto: quando viene messo in discussione il lavoro, gli anarchici ortodossi e gli editori commerciali, i leninisti e gli alternativi, i liberali e gli editori "antagonisti" hanno ciascuno qualcosa da obiettare.
La diffusione internazionale di questo pamphlet è un buon segno in un momento in cui i telespettatori di tutti i paesi sono incitati, con desolante monotonia, a cercare dei "posti di lavoro" che non trovano più. Tuttavia, un certo limite del Manifesto risiede nei suoi numerosi riferimenti a delle particolarità della situazione tedesca [5]. Sia per comprendere meglio questi riferimenti, sia per riconoscere, tramite il confronto, i tratti distintivi del ramo italiano della società mondiale del lavoro, è utile tenere conto di quanto segue.
Dopo la Seconda guerra mondiale fu realizzato in Germania un sistema di protezione sociale assai sviluppato (le cui origini, come si sa, risalgano però alla lotta di Bismarck contro la socialdemocrazia). Chi viene licenziato dopo aver lavorato almeno un anno (inclusi i lavori temporanei finanziati dallo Stato stesso come misure contro la disoccupazione) riceve per un anno il 60% dell’ultimo stipendio (inizialmente la quota era più alta, ma è stata abbassata più volte negli anni Novanta), poi per diversi anni una quota minore, se manca di altre risorse. In compenso deve presentarsi regolarmente all’ufficio di collocamento. Se l’ufficio di collocamento gli propone un lavoro, può rifiutare solo se questo lavoro è "inaccettabile" perché troppo al di sotto della sua qualifica o del suo ultimo salario, troppo lontano dalla sua residenza ecc. Se rifiuta senza motivo "valido" perde il sussidio. I criteri per sapere quali lavori sono "accettabili", e per chi, sono stati ridefiniti più volte in senso sempre più restrittivo; inoltre adesso viene chiesto ai disoccupati di dimostrare che si impegnano attivamente nella ricerca di un lavoro. Lo scopo è sempre quello di escludere più persone possibili da questo sussidio.
Chi non lo riceve, e comunque ogni persona che non abbia risorse proprie, può domandare il "sussidio sociale", che in cambio di umilianti pratiche burocratiche per dimostrare il proprio stato di bisogno permette una modesta esistenza (bisogna tener conto del fatto che quasi nessuno in Germania abita più con i genitori dopo i vent’anni e che un’abitazione propria, per quanto piccola, è considerata un diritto dell’uomo). Chi riceve il "sussidio sociale" può essere obbligato a svolgere quasi gratuitamente dei lavori "socialmente utili", per esempio pulire i parchi e cimiteri. Una minaccia che a lungo è rimasta piuttosto teorica, ma che da qualche anno gli uffici preposti a questa moderna amministrazione della povertà stanno spesso mettendo in pratica – più a scopo deterrente che con finalità economiche.
Da quando è uscito il Manifesto, la volontà politica di spingere i disoccupati tedeschi a lavorare a ogni prezzo si è ancora notevolmente rafforzata, e le proposte di una commissione governativa appositamente istituita per "riformare il mercato del lavoro" sono state per mesi al centro di un acceso dibattito. Ma a giudizio di tanti opinion maker tutto questo non è ancora sufficiente e bisogna agitare la sferza in modo ancora più brutale. Mentre una parte della società tedesca rimane ligia all’"etica protestante" del lavoro, chiede di lavorare perché non sa che altro fare nella vita e disprezza i "parassiti", un’altra parte, più piccola, ha scoperto che spesso è più conveniente campare più o meno bene con questi sussidi statali piuttosto che eseguire lavori ingrati per un salario magari appena superiore ai sussidi (bisogna tener conto che una famiglia può ricevere fino a 1500 euro al mese di "sussidio sociale", e che molti lo integrano con lavori al nero; il sussidio di disoccupazione invece dipende dall’ultimo stipendio). Per la disperazione del capitale, non è facile convincere persone in queste condizioni a lustrare le scarpe ai benestanti o a farsi ogni giorno quattro ore di viaggio. Dall’altra parte, il costo del sistema diventa proibitivo quando ci sono stabilmente più di quattro milioni di disoccupati. Nella passata epoca di prosperità e di pacificazione sociale, il capitale sembrava aver dimenticato una delle regole di base del capitalismo, freddamente annunciata alla fine del Settecento dagli economisti inglesi: bisogna mettere i poveri davanti all’alternativa di lavorare in qualsiasi condizione oppure di morire di fame. La chiamavano la "costrizione silenziosa". Ecco perché le autorità tedesche cercano di escogitare sempre nuovi mezzi per costringere i disoccupati ad accettare qualsiasi lavoro oppure a rinunciare agli aiuti pubblici. Un vero ricatto, perché in generale i disoccupati tedeschi sono davvero senza lavoro (il settore "informale" esiste, ma molto meno che in Italia), né possono contare molto sulle famiglie.
Anche negli altri paesi europei settentrionali, la disoccupazione sullo smantellamento dello Stato sociale occupa un posto centrale nella vita politica. Tuttavia, vi rimane ancora qualcosa da difendere, e le resistenze sono numerose. Un osservatore critico come Krisis sa che il welfare è sempre servito all’integrazione del materiale umano nella società capitalistica; inoltre, diversamente dal riformismo filo-statalista come viene professato da Attac o da "Le monde diplomatique", Krisis non si fa nessuna illusione che si possa bloccare la crisi fondamentale della società delle merci e ritornare all’epoca aurea del capitalismo con un semplice "intervento politico". Tuttavia, Krisis riconosce che la distruzione attuale dello Stato sociale non farà altro che gettare buona parte della popolazione nella barbarie di una concorrenza cannibalizzata che allontana sempre di più ogni prospettiva di emancipazione.
In Italia, come si sa, le cose stanno diversamente. Da sempre laboratorio per nuove tecniche di dominazione sociale che combinano l’arcaico e il più moderno, l’Italia ha preso nella seconda metà del Novecento una strada particolare anche per quanto riguarda le tecniche per imporre il lavoro. La grande diffusione del precariato e del lavoro nero spinge in modo assai efficace gli individui ad accettare qualsiasi lavoro. Tutto ciò che in Francia, in Germania o in Inghilterra i governi cercano ancora di introdurre, tra mille difficoltà, in Italia purtroppo è da sempre realtà per buona parte della popolazione: una forza-lavoro oltremodo "flessibile", che accetta, soprattutto se è giovane, meridionale o immigrata o se deve fare la "gavetta", di lavorare per salari minimi o anche gratis (nella speranza di una futura assunzione), di lavorare solo quando il suo "datore di lavoro" ne ha effettivamente bisogno, di poter essere licenziata da un momento all’altro e che si rassegna alla pratica del lavoro interinale e dei salari regionalmente differenziati. Come si sa, milioni di italiano considerano una fortuna anche un lavoro che si trova molto al di sotto degli standard legali in materia di retribuzione, sicurezza, orari, igiene.
I dipendenti regolari, pubblici o privati, spesso sono ben difesi in Italia; per citare un esempio attuale, le difficoltà incontrate nella "riforma" dell’articolo 18 sul "licenziamento per giusta causa" dimostrano che perfino un governo come quello di Berlusconi non osa sfidare troppo i sindacati. Ma coloro che hanno un tale status da difendere sono in numero sempre minore, fino a ridursi a una vera e propria "aristocrazia operaia" (o impiegatizia). Nel contempo crescono silenziosamente, senza bisogno di iniziative del governo e di battaglie con i sindacati, tutt’al più rilevate dagli immancabili rapporti annuali del Censis, quelle forme "atipiche" di lavoro con cui l’Italia si adegua, più rapidamente di molti altri paesi, al capitalismo post-moderno: a parte il settore informale, cresce soprattutto il lavoro pseudo-autonomo. Gli stessi servizi che prima venivano eseguiti da salariati adesso sono affidati a lavoratori "autonomi" o micro-imprenditori (il cosiddetto outsourcing). Questa tendenza è globale, ma l’Italia è uno dei pochi paesi dove i lavoratori autonomi sono già più numerosi dei lavoratori dipendenti. Per sopravvivere sul mercato, in un regime di concorrenza spietata, questi lavoratori "autonomi" sono spesso condannati a infliggersi livelli di autosfruttamento e condizioni di lavoro che nessun proletario classico avrebbe accettato; per di più debbono cercare ogni giorno di vendere la loro merce e assumersi tutti i rischi della loro "indipendenza".
In Italia, più ancora che altrove, il fatto di avere un lavoro, o un "buon" lavoro, è considerato segno di superiorità individuale, glorificando tutti i mezzi che portano al successo e colpevolizzando tutti coloro di cui il mercato del lavoro non ha più bisogno. Già adesso, l’Italia è una preoccupante dimostrazione di come una società capitalistica sviluppata possa riuscire a vivere con un altissimo numero di disoccupati senza dover sostenere le spese per il loro mantenimento. In effetti, l’Italia è l’unico grande paese occidentale che è riuscito a fare a meno di un sussidio di disoccupazione generalizzato, scaricandone il peso sulle famiglie. In Italia, a differenza degli altri paesi, ben pochi sono davvero disoccupati, anche se nelle statistiche appaiono come tali. La maggior parte di loro sono incessantemente occupati a "sbarcare il lunario", senza chiedere niente alla "collettività" e grati a ogni padroncino che offre loro un lavoro o una commissione. La "costrizione silenziosa" ha potuto più delle leggi. L’Italia è già arrivata dove gli altri governi vogliono portare i loro paesi. Una triste avanguardia.
Senza dubbio, questa situazione rende la lotta contro il lavoro ancora più difficile che altrove, benché l’Italia possa vantare una certa tradizione nella resistenza al terrorismo del lavoro moderno: dal napoletano che secondo un clichè piuttosto simpatico risponde a chi gli offre un lavoro: "Grazie, ho già mangiato oggi", alla resistenza nelle fabbriche degli anni Settanta, dal ladro de I soliti ignoti che grida all’altro ladro: "Là ti fanno lavorare" quando questi si nasconde in un cantiere, agli innumerevoli prepensionati. L’obbligo di lavorare sembra talvolta meno profondamente interiorizzato che altrove. Un piccolo "primato civile degli italiani". Ma quando la società del lavoro impone come regola generale che ormai ognuno debba pensare da solo come sfruttarsi e come vendersi, allora diventa sempre più evidente che non si tratta solo di uscire dal lavoro salariato, dal lavoro eteronomo, dal lavoro sfruttato. Si tratta invece di una rottura categoriale con il lavoro stesso, con la necessità di trasformare ogni attività in merce, il cui unico scopo è trovare un acquirente.
E’ allora particolarmente importante abbandonare la convinzione che la diffusione del lavoro "autonomo" contenga una prospettiva di liberazione e che esso possa diventare un lavoro "autogestito" che permette agli individui di combinare l’utile con il dilettevole. Curiosamente, il principio neoliberale "ciascuno manager di se stesso" ha trovato larga diffusione – almeno quando si può bardare di dell’illusione del lavoro "creativo" - negli ambienti che intendono sfuggire al lavoro capitalistico. L’estrema flessibilità richiesta oggi dal capitale al suo materiale umano appare ad alcuni come la promessa di un lavoro non sottoposto ai tradizionali vincoli in materia di orari, condizioni, contenuti ecc., di un lavoro che si possa conciliare con le altre esigenze della propria vita ed eventualmente svolgere collettivamente e creativamente, per esempio in un centro sociale. Criticare questa illusione non significa certo rimpiangere la vecchia fabbrica con la sirena o l’ufficio di una volta; e finché perdura la necessità di lavorare, è più che legittimo cercare un lavoro che appaia più sopportabile di altri. Ma non bisogna fare di necessità virtù e credere di poter "ricodificare" per scopi liberatori la flessibilità imposta dal capitale. Il lavoro "autogestito" rimarrà sempre sottoposto a tutti i diktat del mercato e alla concorrenza con tutti gli altri fornitori della stessa merce. E la tanto decantata "intellettualità diffusa", le conoscenze e i saperi che hanno bisogno solo di un computer e non dipendono più da nessun proprietario dei mezzi di produzione, dimostrano (a parte il carattere più che dubbio di molte di queste conoscenze) solo che non si è più consegnati a un singolo padrone in carne e ossa, ma a tutto il mercato anonimo, a tutta la macchina incontrollabile della trasformazione del tempo di lavoro in valore e poi in denaro. Perfino se questo lavoro "immateriale" e autogestito fosse così diffuso come si afferma, si sarebbe comunque lontani quanto prima da ogni accesso diretto alle risorse, da ogni controllo sulle proprie condizioni di vita, da ogni decisione collettiva su che cosa ha senso produrre e cosa no. Inoltre, limitarsi ai lavori "creativi" non è una prospettiva estendibile.
Qui diventa del tutto evidente che bisogna rompere, a livello sociale, con il lavoro stesso, per poter poi ridare a tutte le attività necessarie o piacevoli, e non solo a quelle "creative", la loro autonomia fuori dallo Stato e dal mercato. Si sarà capito che gli autori del Manifesto non sono bohémien attardati che aborriscono l’attività in quanto tale. Certo, gran parte delle fatiche di oggi sono completamente inutili e nascono solo dalle esigenze del sistema di valorizzazione del lavoro. Ma anche una volta superato il lavoro, ci sarà molto da fare, in certi campi forse più di prima. Non sarà mai però per alimentare il processo di fare denaro per mezzo di denaro con la mediazione del lavoro.
La prospettiva di Krisis non è perciò neanche quella di aspettare un paradiso tecnologico dove le macchine lavorano al nostro posto e noi umani ci possiamo limitare a guardarle. Questa aspettativa sta dietro a molta critica superficiale ed "edonistica" del lavoro, che vuole ottenere tramite un atto politico (comunque altamente improbabile) che il sistema produttivo vigente conceda i suoi benefici a tutti senza esigere in cambio delle prestazioni lavorative. Anche la proposta del reddito di esistenza, quando non si limita a chiedere un mero sussidio di sopravvivenza, va in questa direzione. Ma ciò significa chiedere l’abbondanza capitalistica senza volerne pagare il prezzo, significa volere il consumo capitalistico di merci senza la produzione di merci, basata sul lavoro. Si trascura così il carattere nocivo, alienante e spesso catastrofico dell’"abbondanza" capitalistica, che per molti versi sarebbe da abolire, invece di distribuirla in quantità ancora maggiori e gratuitamente. Difficilmente la tecnica e la scienza sviluppate dal capitalismo possono essere un veicolo di emancipazione; esse non sono "neutrali".
Ma questa richiesta della cornucopia presuppone anche che il capitalismo sia tuttora florido e che si debba solo costringerlo a concedere tutto ciò che possiede ma non vuole mollare. In verità, il sistema di produzione di merci è entrato in una crisi irreversibile, perché sta rendendo superfluo quel lavoro il cui sfruttamento costituisce al contempo la sua unica ragione di esistere. Il capitalismo non è più un grado di creare un pieno impiego, ma non potrebbe neanche offrire un’abbondanza di merci senza lavoro, e sempre per lo stesso motivo: l’esaurimento della sua dinamica secolare. Ma non c’è alcun motivo per rammaricarsene e sognare un ritorno al capitalismo "sano" o "vero" degli anni Sessanta. Al contrario, bisogno cogliere questa chance storica. E’ però inutile aspettarsi qualcosa dalla sinistra classica, che ha per sempre voluto la liberazione del lavoro e non la liberazione dal lavoro. Basta guardare Rifondazione comunista che descrive l’affondamento della Fiat come una catastrofe nazionale e sfiora il ridicolo fino a chiedere la "nazionalizzazione" dei suoi resti, in accordo tacito con il principio neoliberale "privatizzare i guadagni, socializzare le perdite". E che dire dei Disobbedienti che manifestano con convinta militanza contro la chiusura degli stabilimenti Fiat, invece di rallegrarsi che la piovra che da quasi un secolo opprime, avvelena e distrugge l’Italia allenti finalmente la sua morsa? Perché non chiedono, semmai, la cassa integrazione a vita per tutti i licenziati? In verità, anche a molti ambienti "antagonisti" l’esaurirsi del lavoro fa paura. Gridano perciò "lavorare meno lavorare tutti" piuttosto che immaginarsi una società che si sia lasciata il lavoro alle spalle.
Il punto decisivo è questo: l’uscita dalla società del lavoro non è un’utopia, non è un simpatico sogno. Non si tratta di dire "no" al lavoro solo perché è sgradevole e c’è di meglio da fare (per quanto anche questo sia vero). E’ la stessa società capitalistica che sta abolendo il lavoro. Non ne ha quasi più bisogno. Nei paesi "sotto-sviluppati" almeno metà della popolazione è già "disoccupata", e quando crollerà il castello di carte delle borse mondiali la situazione nei paesi "sviluppati" non sarà molto diversa. Ma ciò che potrebbe essere una buona notizia diventa un incubo finché perdura l’obbligo di lavorare per poter mangiare. Il capitale non ha più bisogno degli uomini e mette fuori corso interi paesi. Così facendo distrugge anche se stesso. Ma questa uscita dal capitalismo e dalla società del lavoro non è un’uscita pacifica, una gioiosa trasformazione, il passaggio a un’altra civiltà migliore. Nelle attuali condizioni, questa via porta alla barbarie globale. Venir sfruttati oggi diventa quasi un privilegio e assicura almeno la sopravvivenza. A sempre più persone nel mondo, il capitale lancia un messaggio ancora più duro: "Siete superflui, non ci interessate neanche per sfruttarvi, perché non rende abbastanza. Per noi, potete anche andare sulla luna. Sbrogliatevela da soli, basta che non ci chiediate niente".
In questa situazione, forse non è neanche più tanto necessario "combattere il lavoro". Ci sta già pensando il sistema produttore di merci. Il compito che si pone è allora un altro: trovare una forma di vita sociale basata non più sul lavoro, ma su decisioni comuni sull’impiego delle risorse disponibili. L’addio al lavoro non è un’opzione che si possa scegliere, nel caso in cui gli avversari del lavoro offrano davvero alternative che convincano tutto il mondo. La demolizione del lavoro è già avvenuta in buona parte del mondo, ed è in atto nel resto; l’unica questione è sapere che cosa verrà dopo. Prima si smette di voler restaurare il lavoro e ci si mette a costruire delle alternative, meglio è. Non si tratta però semplicemente di ribattezzare "attività libera" ciò che adesso si chiama "lavoro". Bisogna reintegrare le sfere separate della vita, ritornare a una riproduzione complessiva della società, in cui la produzione "economica" non è un fattore a sé alla cui presunta razionalità vengono subordinati tutti gli altri fattori. Un tale superamento del lavoro non è realizzabile con qualche artifizio di ingegneria sociale, ma presuppone un cambiamento dei paradigmi di civiltà. Un cambiamento, tuttavia, che non può situarsi in un lontano futuro, ma da cui dipende giorno per giorno il destino di una parte crescente dell’umanità.




1. In Italia sono usciti finora: Robert Kurz, L’onore perduto del lavoro, manifestolibri, Roma 1994; Robert Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, manifestolibri, Roma 1997; Ernst Lohoff, La fine del proletariato come inzio della rivoluzione, in "Invarianti", n. 29 e n.30, 1997; Robert Kurz, Sein e Design, in "Agalma", n. 1, 2000. Altri testi importanti di Robert Kurz sono Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn, Francoforte 1991 (sul crollo dell’Urss e la crisi dell’Occidente); Schwarzbuch Kapitalismus, Eichborn, Francoforte 1999 (una storia del capitalismo); Marx lesen, Eichborn, Francoforte 2000 (un’antologia commentata di scritti di Marx); Weltordnungskrieg, Horlemann, Bad Honnef 2002 (sul nuovo disordine mondiale). Nel 1999 è uscito, insieme con il Manifesto, anche il volume Feierabend! – Elf Attacken gegen die Arbeit (konkret Lieraturverlag, Amburgo) con saggi di diversi autori contro il lavoro; gli altri due saggi della presente traduzione sono contenuti in questo volume. L’editore Horlemann ha inoltre pubblicato di Peter Klein, Die Illusion von 1917, 1992 (sulla Rivoluzione russa); di Ernst Lohoff, Der dritte Weg in den Burgerkrieg, 1996 (sulla guerra in Yuogoslavia); di Roswitha Scholz Das Geschelcht des Kapitalismus, 2000 (su capitalismo e patriarcato). Numerosi testi di Krisis, anche in italiano, possono essere consultati sul sito http://www.krisis.org/.
2. Il lavoro vivo, dopo che è servito a produrre una merce, "esiste" nella merce sotto forma accumulata, appunto "morta". Se per produrre una merce, e tutti i suoi ingredienti, sono state necessarie venti ore di lavoro, questa merce "rappresenta" venti ore di lavoro morto. Mentre il lavoro vivo sparisce nell’atto della sua esecuzione, il lavoro morto – lavoro passato, lavoro accumulato – continua a esistere, in modo assai particolare, in quanto "valore" della merce.
3. Poiché oggi esiste una grande confusione a questo riguardo, è importante sottolineare che il lavoro "astratto", nel senso che dà Marx a questo concetto, non ha niente a che fare con il lavoro "immateriale" o "virtuale". Per Marx, qualsiasi lavoro che produce merci ha due lati: uno astratto, in quanto semplice tempo di lavoro indifferenziato che si traduce in denaro, e uno concreto, come risultato – materiale o immateriale – dell’attività. Questo lato concreto del lavoro è necessariamente subordinato a quello astratto: né è il semplice "portatore". Anche i servizi o il lavoro informatico hanno un lato "concreto", e anche quello in fabbrica o in agricoltura o negli ospedali ha un lato "astratto". E’ sempre stato così in condizioni capitalistiche; da quel punto di vista, il lavoro oggi non è "più astratto" di quanto lo fosse cento anni fa.
4. Le parole esistevano, ma designavano degli ambiti concreti e limitati della vita.
5. Alcuni piccoli riferimenti alla situazione italiana sono stati introdotti dai traduttori, d’accordo con gli autori.

links:

• Exit!
• Exit! (in portoghese)
• Gruppo Krisis
• Critique de la valeur

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