Robert Kurz La dittatura del tempo astratto

La dittatura del tempo astratto

Robert Kurz

Il lavoro come disturbo comportamentale della modernità

Nella storia del pensiero occidentale la lingua della filosofia e della scienza si è distaccata sempre più da quella dell’uomo della strada, per trasformarsi nel linguaggio criptico di una casta sacerdotale del sapere borghese, elitaria e separata dal resto della società. Sono rari i concetti che appartengono simultaneamente sia alla sfera della riflessione teoretica sia a quella della vita pratica quotidiana. Nella maggior parte dei casi si tratta di qualcosa di particolarmente "ambiguo" che fornisce involontariamente la prova dell’assurdità della società borghese. Il "lavoro" è uno di questi concetti: da un lato rappresenta una categoria filosofica, economica e sociologica, dall’altro viene impiegato in una sconcertante molteplicità di accezioni nella prassi esistenziale di ogni individuo. Questo carattere del particolare significato del lavoro rimanda a un nesso universale nel mondo moderno. Nessuna parola è così chiara di primo acchito e successivamente così enigmatica come questa. L’ambiguità di significato della categoria de lavoro si rende evidente già nel fatto che essa può venire adoperata tanto in senso affermativo quanto in senso oppositivo. Il marxismo ha sempre cercato di reclamare per sé il lavoro in quanto ideale positivo, distinguendolo dal presunto "non lavoro" del mondo borghese e dei suoi rappresentanti. La stampa socialista del XIX secolo amava illustrare nelle sue caricature i capitalisti alla stregua di parassiti corpulenti o come dandy o flaneurs che conducevano una vita piacevole e "sfaccendata" sulle spalle della classe lavoratrice. Per questa ragione l’istanza fondamentale era sbarazzarsi degli "oziosi" invece che della categoria del lavoro. Ma in quelle immagini grossolane in realtà erano riconoscibili gli antichi signori feudali o i beneficiari di cospicui patrimoni personali, non certo i moderni manager. I tycoons dell’industria sono notoriamente snelli, praticano il jogging giornaliero, hanno meno tempo libero degli schiavi nelle piantagioni e devono sottoporsi a terapia perché "lavoro-dipendenti". In realtà il lavoro è stato da sempre un ideale borghese e capitalistico, molto prima che il socialismo rivendicasse per sé questo concetto. Per questa ragione una presunta critica del capitalismo dal "punto di vista del lavoro" rappresenta di fatto solo un paradosso. L’amore per il lavoro viene cantato gaudiosamente anche dalla dottrina sociale della Chiesa ed è stato ugualmente beatificato dal liberalismo che promette, analogalmente al marxismo, la sua "liberazione". Una vera e propria adorazione del lavoro caratterizza anche le ideologie conservatrici nonché quelle di estrema destra. E’ evidente che la religione del lavoro è il sistema di riferimento comune di tutte le teorie moderne, di tutti i sistemi politici e di tutte le classi sociali. C’è una generale competizione nel manifestare la più intensa devozione a questa religione e nel sollecitare il maggiore rendimento da parte degli individui.

La strana carriera del concetto di lavoro

Un tale modo di pensare forse può irritare l’uomo comune. Ma che significa? "Si deve lavorare!". Non è forse vero che gli uomini hanno sempre lavorato? Altrimenti niente cibo, niente vestiti, niente abitazioni e niente cultura. Dal nulla non si ottiene nulla. E’ incontestabile che gli uomini abbiano sempre prodotto cose e idee per vivere, nutrire, studiare e divertirsi. Ma questo implica forse che il concetto sovrastorico e universale di "lavoro" sia adatto a definire questo insieme di attività? Il "lavoro" è un’astrazione, una parola la cui generalità presuppone una poliedricità di significati. Karl Marx, il cui rapporto con un concetto "positivo" di lavoro non è esente da contraddizioni, sosteneva da un lato che il lavoro appare "in questa astrazione solo come categoria della società moderna" (Marx, 1857). Contemporaneamente difendeva tuttavia la valenza sovrastorica di questa generalità indeterminata, essendo dell’opinione che il lavoro fosse, per così dire, un’astrazione "razionale", che "esprime una relazione antichissima e valida per tutte le forme di società" (ibidem). Friederich Engels affermava persino che il lavoro avesse avuto un ruolo decisivo nel "processo di umanizzazione della scimmia" e che quindi i nostri antenati "estremamente pelosi" e con "barba e orecchie appuntite" fossero stati partecipi di questa benefica astrazione razionale (Engels, 1876). Ma questo corrisponde a verità? Un’astrazione razionale dovrebbe essere un "concetto superiore" generale e sensato, da applicarsi a cose differenti dal punto di vista qualitativo ma che si trovano comunque tutte su un piano determinato. Per esempio mele, pere, pesche, arance ecc. sono comprese nel concetto generale di "frutta". Ma in questo senso il "lavoro", inteso come concetto generale per le attività umane, non rappresenta affatto un’astrazione razionale. Anche passeggiate, giocare a scacchi o leggere romanzi sono attività umane, senza che normalmente vengano definite come "lavoro". Dove si può porre il limite senza però introdurre un elemento di arbitrarietà? Per fare chiarezza è necessario determinare più precisamente il particolare carattere sociale del concetto di lavoro. Storicamente l’universalità sociale del concetto di lavoro in quanto tale non è poi tanto evidente. In effetti, molte culture fondate sulla caccia, sull’allevamento o sull’agricoltura non conoscevano alcun concetto di lavoro astratto in grado di abbracciare attività diversissime tra loro. E questo non certo perché tali culture difettassero di capacità di astrazione. In esse sarebbe apparso del tutto irragionevole, e persino folle, riunire attività come andare a caccia e coltivare piante, cucinare e allevare bambini, curare le malattie e praticare riti culturali sotto un unico concetto astratto di "attività in genere". In queste società arcaiche (per quanto esse siano ricostruibili o ne esistano dei resti) c’erano spesso differenti concetti di attività, ciascuno valido per i differenti ambiti della vita, per gli uomini e per le donne, per diversi gruppi sociali o abilità (contadini, artisti, guerrieri ecc.), che non corrispondevano in alcun modo al moderno concetto universale di lavoro. Quando e in quale contesto è sorto dunque questo concetto astrattamente generale dell’attività economica e sociale? In diversi idiomi la radice della parola "lavoro" è riconducibile a un significato che contrassegna individui in stato di minorità, dipendenti o schiavi. Pertanto il "lavoro" originariamente non era un’astrazione neutrale e razionale bensì sociale: è l’attività di coloro che hanno perso la propria libertà. Qualsiasi cosa facciano queste persone, che sia spaccarsi la schiena in miniera o nelle piantagioni, cucinare i pasti in casa come domestici, accompagnare i bambini a scuola o fare aria alla padrona, si tratta sempre dell’attività di persone definite come servi. L’esistenza in quanto servo incarna il contenuto dell’astrazione "lavoro". In questo senso, come astrazione socialmente limitata, il concetto di lavoro non poteva in alcun modo possedere il carattere di una forma di attività socialmente generale e tanto meno essere determinato positivamente. Non sorprende che il concetto di lavoro nell’antichità avesse assunto il significato collaterale di sofferenza e infelicità (come in latino). La sofferenza della persona attiva in senso negativo è "vacillare sotto un carico gravoso" (laborare). Questo carico può anche essere invisibile, poiché in verità si tratta del carico sociale della mancanza di autonomia. In fondo, questo viene espresso anche nell’Antico Testamento quando il lavoro viene interpretato come una maledizione inflitta da Dio agli uomini. La coincidenza di significato tra sofferenza e lavoro non si riferisce semplicemente al mero sforzo. Anche un uomo libero in determinate occasioni può dare fondo alle sue energie e provarvi perfino piacere. Perciò è completamente erroneo interpretare il "non lavoro" degli uomini liberi e indipendenti dell’antichità come puro "dolce far niente" e come semplice pigrizia, come si legge spesso nella letteratura del marxismo volgare. Nei poemi omerici l’eroe Ulisse è orgoglioso di avere intagliato da solo il suo letto nuziale. Non l’attività in quanto tale era disonorevole, e neppure il lavoro manuale, ma la sottomissione dell’uomo ad altri uomini o a una "professione". Un uomo libero poteva occasionalmente costruire un letto o un armadio, ma non doveva essere un falegname di professione; poteva occasionalmente svolgere attività commerciali ma non essere un commerciante; poteva occasionalmente scrivere poesie ma non essere un poeta. Chi era formalmente libero, ma doveva sottomettersi per tutta la vita a un lavoro in qualche ramo della produzione in cambio di denaro diventava, in relazione a questa attività, un "minorato" e valeva poco più di uno schiavo. Pertanto l’attività del libero dilettante non doveva necessariamente essere più maldestra o di qualità più scadente rispetto a quella dei professionisti non affrancati. Applicarsi in differenti campi artistici e acquisire diverse conoscenze era considerato onorevole; dalle fiabe di diverse culture possiamo renderci conto di come nelle antiche società perfino i figli dei re e i principi dovevano talvolta apprendere, accanto all’arte della guerra e alla conoscenza intellettuale, anche una pratica manuale, non per fare gli artigiani per tutta la vita e sottomettersi così alla sofferenza del lavoro, ma per sviluppare abilità in molteplici ambiti e poter combinare liberamente fra loro forme di attività qualitativamente differenti. Fu il cristianesimo a ridefinire per la prima volta in senso positivo il significato negativo dell’astrazione "lavoro" e in modo del tutto paradossale, cioè come sofferenza e infelicità! Ovvero: se la sofferenza del Cristo sulla croce ha redento l’umanità dai suoi peccati terreni, allora la fede esige l’"imitazione del Cristo". Questo significa farsi carico gioiosamente e spontaneamente della sofferenza. Con questo genere di fede masochista nella sofferenza positiva, il cristianesimo nobilitava anche il lavoro come obiettivo desiderabile, nello stesso senso in cui occasionalmente ci si autoflagellava in estasi ascetica. Nei chiostri i monaci e le suore si sottomettevano coscientemente e liberamente all’astrazione "lavoro" per condurre una vita nel segno del dolore del Cristo come "servi di Dio". Per la storia della mentalità, come è stato dimostrato, la disciplina e l’ordine nei monasteri, così come la rigorosa suddivisione dei compiti giornalieri e l’ascesi monacale furono i precursori della successiva disciplina di fabbrica e dell’astratto calcolo del tempo "aziendale". Ma la missione specificatamente cristiana del lavoro si riferiva solo al significato metaforico del concetto, come accettazione religiosa della sofferenza con lo sguardo rivolto all’aldilà; non veniva ancora perseguito alcuno scopo terreno positivo. Fu solo il protestantesimo, particolarmente nella sua forma calvinista che, a partire dal XVI secolo, rese il masochismo cristiano della sofferenza del lavoro un elemento di questo mondo; il credente non doveva più (meno che mai per guadagnare soldi) assumere su di sé le sofferenze del lavoro come "servo di Dio" nella solitudine del chiostro, ma lo doveva fare per ottenere successo nella società terrena e proprio in questo modo dimostrare di essere "eletto" da Dio. Ma naturalmente egli non poteva assolutamente godere dei frutti del successo per non perdere la grazia divina nell’imitazione di Cristo; doveva utilizzare, con il volto segnato dalla sofferenza, il risultato del lavoro come punto di partenza per eseguire nuovo lavoro e accumulare incessantemente ricchezze astratte senza poterne godere. In questa singolare combinazione tra un mesto scopo ultraterreno con un altrettanto mesto scopo di questo mondo sorgeva l’ancora più mesta mentalità moderna del lavoro – il lavoro come una specie di disturbo comportamentale.

Economia politica delle armi da fuoco

Non sarebbe certo sufficiente limitarsi a considerare la mera promozione dell’astratta categoria lavoro da sofferenza negativa a categorie positiva nella storia religiosa e intellettuale. Perché la turba comportamentale protestante potesse intraprendere la sua marcia trionfale per il mondo fu necessaria la mediazione di potenti interessi materiali. Come è noto, a partire dall’epoca rinascimentale si sviluppò repentinamente una produzione di merci che iniziò a dissolvere l’economia naturale agraria. La mentalità protestante si collegò a questa ascesa dell’economia di mercato che doveva sfociare nel capitalismo moderno. E la positivizzazione della categoria del lavoro era naturalmente legata a questo contesto, che oggi viene definito come l’inizio della "modernizzazione" con il suo sviluppo ulteriore, apparentemente senza fine. E’ significativo che la modernizzazione, proprio come il lavoro, sia stata valutata positivamente da tutte le ideologie, riflessioni teoriche e correnti politiche della società capitalistica in ascesa. Per quanto potessero essere nemiche, esse riconoscevano nel processo di formazione del loro mondo un "progresso" della società. Per l’ideologia borghese lo scatenarsi della produzione di merci e del capitalismo equivaleva naturalmente a una produzione di ricchezza in continuo aumento. Anche il marxismo, benché non esente da contraddizioni, fa coincidere il progresso borghese con lo "sviluppo delle forze produttive". In ogni caso, la spinta motrice originaria della modernizzazione e quindi del lavoro veniva sempre individuata in qualche conquista positiva. Il motivo principale del decollo della modernità andava cercato a piacere nelle innovazioni scientifiche e artistiche del Rinascimento, nelle grandi "scoperte" geografiche da Colombo in poi, nell’idea di origine protestante-calvinista della responsabilità personale dell’individuo e nella graduale liberazione dalle "superstizioni medievali": d’altra parte Marx nel celebre capitolo sull’"accumulazione originaria del capitale" ha descritto l’inaudito carattere terroristico della modernizzazione ai suoi albori, il violento allontanamento dei fittavoli dai loro campi, la vera e propria guerra contro le masse impoverite, l’edificazione di istituti di correzione e di case di lavoro su grande scala. Come si accorda tutto ciò con la diffusione, che si suppone avvenuta in modo pacifico, della produzione di merci? Fin dai primordi, nelle "nicchie" dell’economia naturale agraria, uno scambio di merci locale e un commercio a distanza di merci particolari (sale, seta, metalli, armi…) erano sempre esistiti in maggiore o minore misura, senza che mai fosse sorto un "sistema produttore di merci" (vale a dire il capitalismo) che abbracciasse la società nel suo complesso, in cui il lavoro potesse proseguire e coronare la sua singolare carriera come realtà ormai sostanziale per tutti gli uomini. In cosa consisteva dunque, all’inizio della nuova epoca, quella "novità" effettiva che ha generato come inevitabile conseguenza la storia della modernizzazione? Si può essere d’accordo con il materialismo storico, secondo cui il fattore decisivo non fu un mero cambiamento di idee e mentalità, ma uno sviluppo sul piano dei fatti materiali. Tuttavia, ad aprire la strada al processo di modernizzazione non fu una forza produttiva, ma al contrario una dirompente forza distruttiva: l’invenzione delle armi da fuoco. Sebbene questo nesso sia conosciuto ormai da tempo, esso resta completamente inesplorato nelle più celebri e importanti teorie della modernizzazione (compreso il marxismo). Fu lo storico dell’economia Werner Sombart, proprio alla vigilia della Prima guerra mondiale, a introdurre la questione in modo dettagliato nel suo studio Guerra e capitalismo (1913), però solo per abbandonarsi poi all’entusiasmo bellico analogamente a molti intellettuali tedeschi dell’epoca. Solo negli ultimi anni il legame tra le origini del capitalismo, il progresso della tecnologia degli armamenti e l’economia di guerra è tornato a essere tematizzato, ad esempio per opera dell’economista tedesco Karl George Zinn nel suo libro Cannoni e peste (1989) e dello storico statunitense Geoffrey Parker nel suo studio La rivoluzione militare (1990). Ma queste analisi non hanno avuto la risonanza che meritavano. E’ chiaro che il mondo occidentale e i suoi ideologi possono accettare difficilmente l’idea secondo cui il fondamento ultimo del loro sistema va ricercato nell’invenzione di perfezionati strumenti di morte. E questo nesso non vale solo per le origini più remote ma vige tuttora per la democrazia moderna; la "rivoluzione militare" è rimasta fino a oggi il motore segreto della modernizzazione. L’innovazione delle armi da fuoco ha sconvolto le forme precapitalistiche di dominio, rendendo ridicola dal punto di vista militare la cavalleria feudale. Già prima dell’invenzione delle armi da fuoco si aveva sentore delle conseguenze sociali delle più efficaci armi a distanza, visto che il Concilio Lateranense II proibì nel 1129 l’impiego della balestra contro i cristiani. Non a caso, la balestra introdotta in Europa attorno all’anno 1000 e proveniente da culture extraeuropee era l’arma tipica di predoni, fuorilegge e ribelli. Quando arrivarono le "canne da fuoco", ancora più efficaci come armi a distanza, suggellarono il tramonto dei cavalieri con armatura e cavallo. Le armi da fuoco non erano nelle mani di un’opposizione "dal basso" contro la signoria feudale. Al contrario, condussero a una "rivoluzione dall’alto" da parte di principi e re. Questo perché la produzione e la mobilitazione dei nuovi sistemi di armi non era più possibile al livello di quelle strutture locali e decentralizzate che avevano contraddistinto la riproduzione sociale fino a quel momento, ma richiedeva un’organizzazione sociale completamente nuova su diversi livelli. Le armi da fuoco, soprattutto i grandi cannoni, non potevano più essere prodotte in piccole officine artigianali come le armi da taglio o da punta premoderne. Perciò si costituì una particolare industria degli armamenti che produceva cannoni e fucili in grande fabbriche. Allo stesso tempo sorse una nuova architettura difensiva nella forma di giganteschi bastioni che dovevano resistere ai cannoni. Si svolse una gara di innovazione tra armi difensive e offensive e una corsa agli armamenti tra gli Stati destinata a durare fino a oggi. A causa dell’avvento delle armi da fuoco anche la struttura degli eserciti si modificò in modo sostanziale. I guerrieri non potevano più armarsi da soli ma le armi dovevano essere fornite loro da un potere sociale centralizzato. Perciò l’organizzazione militare della società si separò da quella civile. Al posto di cittadini o di signori locali con i seguiti armati, mobilitati di volta in volta per ogni campagna subentrarono "truppe permanenti". Nacque la "milizia" come gruppo sociale particolare e l’esercito divenne così un corpo estraneo all’interno della società. Lo status di ufficiale si trasformò da impegno personale dei cittadini più facoltosi in una "professione" moderna. Conseguentemente a questa nuova organizzazione militare e alle nuove tecniche di combattimento si accrebbe di colpo anche la dimensione dell’esercito: tra il 1500 e il 1570 gli effettivi delle forze armate aumentarono di dieci volte (Parker, 1990).L’industria bellica, la corsa agli armamenti e il mantenimento di eserciti molto più grandi e permanentemente organizzati, nonché separati dalla società civile, condussero necessariamente a un radicale sconvolgimento dell’economia e dell’intera struttura sociale. L’enorme complesso militare svincolato dalla società esigeva una "permanente economia di guerra". Questa nuova economia della morte si stendeva come un sudario sull’economia naturale delle antiche società agrarie. Poiché armi e milizie non potevano più essere mantenute attraverso forme di produzione locale e agraria, ma dovevano essere rifornite su larga scala e in contesti anonimi, esse dipendevano dalla mediazione del denaro. La produzione di merci e l’economia monetaria come elementi fondamentali del capitalismo ricevettero così il loro impulso decisivo, ai primordi della nuova epoca, dallo scatenarsi dell’economia degli armamenti. Questo sviluppo produsse e accelerò la soggettività capitalistica e la sua mentalità del "guadagno" astratto. Il permanente bisogno finanziario dell’economia di guerra condusse, nelle società civili, all’ascesa dei capitalisti commerciali e monetari, dei grandi accumulatori di denaro e dei finanziamenti di guerre. Ma anche la nuova organizzazione degli eserciti in quanto tale dette impulso alla forma mentis capitalistica. Gli antichi guerrieri agrari si trasformarono in "soldati", cioè in beneficiari del "soldo". Essi furono i primi "lavoratori salariati" moderni che dovevano riprodurre la propria esistenza completamente attraverso paghe in denaro e consumo di merci. E perciò non combattevano più per obiettivi ideali ma soltanto per denaro. Per loro era indifferente chi uccidevano, a patto che la paga fosse buona; e divennero così i primi rappresentanti del "lavoro astratto" (Marx) per il moderno sistema produttore di merci. Essi furono del resto anche i primi a poter diventare "disoccupati". Se non c’era più denaro nelle casse dei principi, diminuivano i "posti di lavoro" nell’esercito. Molti fucilieri e artiglieri vittime delle dimissioni di massa finivano letteralmente sulla strada, diventando temuti vagabondi, briganti e assassini occasionali. Per i capitani e i condottieri dei "soldati" contava procurarsi del bottino attraverso saccheggi, per poi trasformarlo in denaro. Però l’output del bottino doveva essere maggiore dell’input dovuto ai costi della guerra. Era un impulso decisivo per la nascita della moderna razionalità economica e aziendale. All’alba della nuova epoca la maggior parte dei generali e dei capi mercenari impiegavano in modo lucroso il loro bottino- denaro e partecipavano al capitale commerciale e finanziario. All’inizio del capitalismo non troviamo così il pacifico commerciante, il risparmiatore laborioso e il produttore ingegnoso, ma il loro esatto contrario: se i soldati come artigiani sanguinari delle armi da fuoco furono i prototipi dei moderni lavoratori salariati, allora condottieri e caporioni "che facevano quattrini" furono i prototipi della moderna classe imprenditoriale e della sua "attitudine al rischio". Come liberi imprenditori della morte i condottieri erano tuttavia dipendenti dalle grandi guerre dei poteri centrali statali e dalla loro capacità di finanziamento. Il mutevole rapporto moderno tra mercato e Stato ha qui la sua origine. Per finanziare le industrie degli armamenti e i bastioni, le gigantesche armate e le guerre, gli Stati premoderni si dovevano trasformare in potentati militari e spremere sino all’osso la loro popolazione. Ma questo si verificò in una forma nuova. Al posto dei consueti tributi in natura subentrò la tassazione monetaria. Gli uomini furono così costretti a "guadagnare denaro" per poter pagare le tasse allo Stato. In questo modo l’economia di guerra spingeva non solo direttamente ma anche indirettamente il sistema il sistema dell’economia di mercato. Tra il XVI il XVIII secolo la tassazione monetarizzata delle masse nei paesi europei aumentò talvolta del 2000 %! L’obbligo di guadagnare denaro non per se stessi ma per uno scopo estraneo, la colossale spremitura operata dal dispotismo militare fece correre di pari passo l’astrazione del denaro e quella del lavoro. Non sorprende che il protestantesimo-calvinismo fosse l’ideologia più indicata per l’economia proto-moderna degli armamenti; il carattere di fine in sé privo di godimento, proprio dell’accumulazione astratta di ricchezza, assunse così non solo l’adeguata forma monetaria e desensualizzata, ma tormentò anche l’umanità meno "eletta" con la corrispondente forma di attività astratta. L’astrazione "lavoro" divenne così il concetto che descriveva l’erogazione di energia vitale per scopi imposti dall’esterno e il suo antico significato di minorità e di dipendenza guadagnò in questo contesto un nuovo peso, e contemporaneamente assunse, nella sua elevazione religiosa, un carattere sociale universale (il cattolicesimo dovette condividere, bene o male, la secolarizzazione protestante del lavoro). Naturalmente gli uomini non si lasciavano coinvolgere di buon grado nelle pretese della nuova economia degli armamenti e del denaro. Potevano esservi costretti solo attraverso la repressione sanguinosa. L’economia di guerra permanente delle armi da fuoco produsse per alcuni secoli l’insurrezione popolare permanente e quindi la guerra permanente verso l’interno: dalle "guerre dei contadini" ai primordi della nuova epoca, fino alle insurrezioni dei "luddisti" (i cosiddetti "distruttori di macchine") dell’epoca dell’industrializzazione. Per imporre colossali tributi, i poteri centrali dello Stato dovettero costituire un altrettanto colossale apparato poliziesco e di amministrazione: divennero "assolutistici". Tutti i moderni apparati dello Stato derivano da questa storia. Al posto dell’amministrazione locale subentrò l’amministrazione centralistica e gerarchica, attraverso una burocrazia il cui nucleo era costituito dagli apparati tributari e dalla repressione interna. Anche il successivo sviluppo effettivo delle "forze produttive industriali" portò sempre il marchio di questa origine. L’industrializzazione del XIX secolo fu, sia dal punto di vista tecnologico sia da quello della storia dell’organizzazione e delle idee, un derivato delle armi da fuoco, della produzione proto-moderna di armamenti e dei suoi effetti a livello sociale. Pertanto non sorprende che il rapido sviluppo capitalistico delle forze produttive a partire dalla prima rivoluzione industriale si sia potuto svolgere solo in una forma distruttiva, anche nel caso delle innovazioni tecniche apparentemente più innocue. Non solo dal punto di vista tecnologico, ma anche nelle strutture sociali, la moderna democrazia occidentale non può celare di essere un derivato della dittatura militare dell'inizio della modernità. Sotto la sottile crosta del rituale democratico delle elezioni e del discorso politico troviamo la mostruosità di un apparato che amministra in modo permanente i cittadini dello Stato apparentemente liberi e li disciplina in nome dell’economia monetaria totale e dell’economia di guerra, ancora oggi a essa legata. L’"amministrazione del lavoro" è parte integrante e centrale di questo sistema. In nessuna società della storia c’è mai stata una percentuale così elevata di pubblici ufficiali, amministratori, soldati e poliziotti; nessuna ha mai destinato una parte così cospicua delle sue risorse alle armi e alle milizie.

L’economia "svincolata"

Se si cerca di comprendere la logica economica e sociale che i potentati militari assolutistici degli inizi della modernità hanno trasmesso alla società, questa va determinata nei termini di un’autonomizzazione del denaro fine a se stesso e della relativa forma astratta di attività "lavoro". La proverbiale fame di denaro dell’assolutismo aveva ancora uno scopo specifico e materiale (seppur già autonomizzato), cioè la nuova economia delle armi da fuoco e le sue esigenze. Ma una volta che questa logica del "fare soldi" fu messa al mondo, travalicò i limitati obiettivi dell’assolutismo, che si trovò ben presto a recitare la parte dell’apprendista stregone. Così il "fare denaro", una volta scatenato, non si limitava più a una pretesa applicata esternamente al modo di produzione tradizionale (ad esempio nella forma della tassazione monetaria), ma divenne lo stimolo interno per un nuovo modo di produzione che si estese all’intero corpo sociale. I regimi assolutistici avevano stabilito, accanto alla tassazione monetaria, una propria imprenditoria produttiva, esterna alle tradizionali gilde e corporazioni, il cui fine non era più la soddisfazione dei bisogni ma solo e unicamente procurarsi del denaro. Per la prima volta queste manifatture e coltivazioni statali producevano esclusivamente per mercati autonomi ed estesi, che dovevano diventare il presupposto della "libera" concorrenza. Il denaro si trasformò così da medium marginale in presupposto generale e contemporaneamente in scopo finale e universale dell’intera vita sociale. Il risultato definitivo fu che non si poté produrre più neppure un pezzo di pane che non fosse sottomesso all’attività capitalistica, cioè al lavoro astratto come trasformazione autoreferenziale di energia umana in denaro. Karl Marx fu il primo ad analizzare con precisione questo assurdo meccanismo e la corrispondente inversione di mezzo in fine. Il denaro era divenuto, per così dire, un (irrazionale) "mezzo di sostentamento fondamentale". Non era più un medium che serviva per soddisfare una parte delle necessità, ma al contrario erano ora i bisogni a essere un medium (e la loro soddisfazione un mero prodotto di scarto) per rendere operativa la "valorizzazione" autoreferenziale del denaro. Così il movimento incessante della trasformazione di lavoro in denaro al di là di ogni scopo originario si trasformò in un "sistema" cibernetico chiuso. Dopo l’assolutismo questo carattere ermetico del sistema trovò i suoi nuovi rappresentanti in quei "liberi imprenditori" che derivavano in linea discendente dai condottieri della prima modernità, dagli esattori sanguisughe e dagli amministratori delle manifatture punitive e delle piantagioni schiavistiche. Si può immaginare quale concetto di "libertà" questi illustri despoti modellarono nella loro ideologia del liberalismo (economico) e ritorsero contro i loro padri assolutistici, ovvero: per alcuni la "libertà" di essere imprenditori in questo sistema e accumulare denaro senza poterselo godere; per gli altri la "libertà" di sottomettersi incondizionatamente alle presunte leggi "leggi naturali" di questo sistema autonomizzato fondato sul lavoro forzato, sulla valorizzazione del denaro e sui mercati anonimi! I regimi assolutistici erano divenuti disfunzionali per la prosecuzione dello sviluppo del sistema, poiché la forma di governo dinastica non era più adeguata a strutture che si costituivano come oggettivate. Ciò che restava era quella logica sfrenata che aveva avuto come archetipo il cannone: lo "strumento" iniziava a dominare il suo creatore. Si costituì così una sfera separata dal resto dell’esistenza, la cosiddetta economia o "economia nazionale" in senso moderno. Questo particolare aspetto è stato analizzato soprattutto dallo storico della società e dell’economia Karl Polanyi. Nella sua opera classica, La grande trasformazione, Polanyi si occupò, a differenza di Marx, non tanto della logica interna autoreferenziale della "valorizzazione del valore" e della sua regolarità, quanto del fatto che l’economia, il cui significato originario era "gestione della casa per quel che riguarda i bisogni", si era trasformata in una sfera enormemente autonomizzata. Osservando questa inaudita novità, che era stata interpretata dagli ideologi liberali come "natura umana", Polanyi sostiene: "E’ vero che nessuna società può esistere senza un sistema di qualche genere che assicuri l’ordine nella produzione e nella distribuzione delle merci, ma questo non implica l’esistenza di istituzioni economiche separate; normalmente l’ordine economico è semplicemente una funzione dell’ordine sociale nel quale esso è contenuto… La società del XIX secolo, nella quale l’attività economica fu isolata e attribuita a una particolare motivazione economica, rappresentò in realtà una discontinuità particolare. Un modello istituzionale di questo genere non potrebbe funzionare se la società non fosse in qualche modo subordinata ai suoi requisiti: un’economia di mercato può esistere soltanto in una società di mercato….Nel corso di tutto questo sviluppo la società umana era diventata un accessorio del sistema economico" (Polanyi, 1944). Mentre in tutte le altre "società integrate", così come le definiva Polanyi, l’attività economica resta subordinata a un contesto culturale, comunque lo si giudichi, il capitalismo capovolge il rapporto tra economia e società: in esso è l’ordine sociale a essere solo una funzione dell’ordine economico, che si è reso autonomo da tutti gli ambiti sociali e dai bisogni. In questo sconvolgimento trova il suo fondamento non solo l’esatto contrario dei concetti di autonomia e auto-responsabilità, cioè la resa incondizionata al fine in sé del denaro, ma anche il carattere smisurato della tendenza alla moltiplicazione incessante, perché non esiste più un rapporto con i bisogni, la riflessione intellettuale e le determinazioni culturali, ma solo con il medium economico autonomizzato. Questo processo non era iniziato però con il "capitalismo svincolato" ottocentesco, ma già con l’economia delle armi da fuoco "svincolata" dei regimi proto-moderni, anche se fu l’industrializzazione capitalistica, a partire dalla fine del Settecento, che portò al pieno dispiegamento di questa logica. Il lavoro in senso moderno è dunque, secondo il contesto sistemico impersonale, la forma di attività specifica dell’"economia svincolata". Come nel caso dell’attività servile nell’antichità, determinata in quanto astrazione sociale del "lavoro", era indifferente ciò che si faceva, poiché era sempre e solo un dispendio di "energia servile", così il contenuto della riproduzione sociale nel suo complesso è divenuto indifferente poiché si tratta sempre della stessa trasformazione di energia umana astratta in denaro. Dato che quasi tutte le attività si concentravano nella sfera autoreferenziale alienata e "svincolata" dell’economia, l’astrazione "lavoro", un tempo socialmente delimitata come attività servile, si è trasformata nella forma universale di attività sociale. In ultima analisi questo significa che ormai ci sono solo attività servili, anche se non c’è più un "signore" in carne e ossa ma solo un contesto sistemico autonomo. Il lavoro ha preso il posto di Dio e perciò adesso siamo tutti "servi di Dio", che si differenziano solo per la loro posizione funzionale nella gerarchia di una generale "attività sofferente" che non ha altro scopo che se stessa. Anche il management è parte del lavoro e prende questa croce terrena su di sé per trovare in essa il suo potere masochistico, del tutto secolarizzato, svincolato perfino dai motivi protestanti e non più cosciente delle sue origini. L’eroe omerico Ulisse avrebbe disprezzato i cosiddetti dominatori odierni alla stregua di servi miserabili perché si sottomettono al giogo del lavoro, accettando così una schiavitù che è divenuta universalmente sociale. Si nota che il marxismo è involontariamente divenuto complice di questa incapacità di intendere e di volere (e perciò anche propulsore dello sviluppo capitalistico), avendo fatto proprio nel tardo XIX secolo il concetto positivo di lavoro in quanto dissidenza del liberalismo. Mentre Marx, teorico "astruso" per la coscienza positivistica, con la sua critica radicale delle forme economiche autonomizzate (che notoriamente definiva come "feticismo") aveva almeno sfiorato la critica del lavoro, senza però completarla in modo coerente, il marxismo del movimento operaio restò ancorato a un’astratta categoria di lavoro falsamente determinata come sovrastorica. In ciò si mostra che il movimento operaio che conosciamo non rappresentò l’inizio di un livello di riflessione più elevato della critica sociale, ma piuttosto il risultato di una sconfitta degli antichi movimenti di ribellione sociale contro il lavoro a partire dal Cinquecento. Disconoscendo il nesso reale, i "partiti del lavoro" intraprendevano l’inutile tentativo di criticare il capitalismo facendo leva sul suo stesso concetto di attività.

Economia aziendale come spazio-tempo astratto

Nell’"economia svincolata" la forma di attività astratta "lavoro", insieme con il tempo in essa racchiuso, assume una qualità particolarissima e addirittura spettrale. Il tempo della produzione viene dissociato da tutte le necessità e gli scopi autodeterminati dei produttori; diventa esso stesso una risorsa da sfruttare. Il tempo è notoriamente denaro e perciò il tempo nel capitalismo ha sempre giocato un ruolo decisivo. Ma dato l’automatismo dei suoi obiettivi, anche il tempo diventa astratto con conseguenze altamente sgradevoli per le persone che sono consegnate a questo tempo per la maggior parte della loro esistenza. La formulazione filosofica decisiva, valida sino a oggi, del moderno concetto di tempo si trova in Immanuel Kant. Kant ha scoperto che spazio e tempo non sono un contenuto del pensiero umano, ma le forme aprioristiche della nostra facoltà di pensiero e di percezione. Noi possiamo conoscere il mondo solo nelle forme dello spazio e del tempo, che sono inscritte nella nostra ragione prima di ogni cognizione. Ma Kant determina queste forme di spazio e di tempo in modo completamente astratto e astorico, valido in egual misura per tutte le epoche, forme sociali e culture. Il tempo è per lui "temporalità in genere" senza alcuna qualità determinata. Di conseguenza, egli definisce spazio e tempo come "pure forme dell’intuizione sensibile". Il tempo è così per Kant un tempo che scorre, astratto, privo di contenuto e sempre uniforme, le cui unità sono tutte identiche: "I diversi tempi non sono se non parti appunto dello stesso tempo". La ricerca in ambito storico-culturale ha da tempo rilevato che questa determinazione astorica dell’esperienza e della percezione del tempo non è più sostenibile. Prima di tutto si è scoperto che le culture premoderne non pensavano nella forma di un tempo lineare omogeneo, ma piuttosto in quella di un tempo ciclico, di ritmi temporali che continuano a ripetersi, modellati secondo i cicli stagionali (agrari) e cosmici. Dunque il tempo potrebbe anche essere una forma della percezione ascritta aprioristicamente alla facoltà di conoscere umana, ma questa forma è sottoposta a cambiamenti culturali. Gli studi più recenti riguardo alle molteplici varietà culturali del concetto di tempo hanno confermato questa ipotesi. In tutte le culture estranee alla modernità capitalistica, non solo il tempo "scorre" diversamente ma ci sono persino forme di tempo del tutto differenti, che decorrono parallelamente, a seconda della circostanza o dell’ambito esistenziale cui la percezione del tempo è riferita: "Ogni cosa ha il suo tempo". Poiché l’economia autonomizzata del capitale ha trasformato le astrazioni di denaro e lavoro in uno scopo che retroagisce su se stesso, essa inverte il rapporto di astratto e di concreto: l’astrazione (ad esempio il lavoro o il tempo) adesso non è più espressione di un mondo concreto e sensibile, ma al contrario tutti i nessi concreti e gli oggetti sensibili valgono solo come espressione dell’astrazione capitalistica, che nella forma reificata del denaro domina la società. La misura del lavoro, e insieme del denaro, è però il tempo. Tuttavia anche questo tempo non è più un tempo concreto e qualitativamente diverso a seconda del suo riferimento, ma è proprio quel tempo che scorre, astratto, uniforme e lineare che Kant aveva ciecamente presupposto e che corrisponde allo scopo in sé dell’accumulazione del capitale. Adesso nessuna cosa ha più il proprio tempo, relativo alle necessità del momento e ai nessi culturali, ma tutte le cose hanno lo stesso tempo, che scorre sempre nella stessa direzione e sempre con la stessa rapidità. Questa dittatura del tempo astratto, messa in atto attraverso il meccanismo della concorrenza anonima, ha creato uno spazio altrettanto astratto, lo spazio funzionale del capitale separato dal resto della vita, che obbedisce alla razionalità economico-aziendale. E’ sorto per così dire uno spazio-tempo capitalistico inanimato e privo di connotati culturali che ha iniziato a divorare il corpo sociale. La forma di attività astratta "lavoro" rinchiusa in questo spazio-tempo doveva essere purificata da tutti gli elementi vitali disfunzionali, per non disturbare la scorrevole linearità del tempo: lavoro e casa, lavoro e vita personale, lavoro e cultura si scindono sistematicamente. In questo modo è sorto anche il moderno dualismo tra lavoro e tempo libero. Non ce ne accorgiamo più ormai, ma questo termine implica che il tempo di lavoro è un tempo ove la libertà è assente, un tempo che gli uomini sono costretti (originariamente persino con la forza) a sacrificare per un fine in sé a loro estraneo, determinato dalla dittatura delle unità temporali astratte e uniformi della produzione capitalistica.

La luce dell’Illuminismo

Lo spazio-tempo astratto dell’economia aziendale è necessariamente smisurato poiché caratterizza l’incessante impulso capitalistico verso l’accumulazione del denaro. In questo modo un elemento per lo più misconosciuto dell’Illuminismo borghese acquista un significato tanto particolare quanto distruttivo. E’ noto che la storia della modernizzazione si delizia con metafore della luce. Il sole radioso della ragione deve affermarsi sulle tenebre della superstizione e rendere visibile il disordine del mondo per realizzare finalmente una società secondo criteri razionali. Ma questa presunta ragione è in realtà l’irrazionalismo sociale dell’economia "svincolata". In questo contesto la "luce dell’Illuminismo" non è soltanto un mero simbolo del regno del pensiero, ma si riveste di un concreto significato economico e sociale. Proprio da questo punto di vista fu fatale che il marxismo e il movimento operaio storico si percepissero come i veri eredi dell’Illuminismo e della sua metafora sociale della luce. Un verso della traduzione tedesca dell’Internazionale, l’inno marxista, dice che nel meraviglioso futuro socialista "splenderà incessantemente il sole". Un caricaturista tedesco ha preso alla lettera questo verso e nel "regno della libertà" ha raffigurato lavoratori madidi di sudore, fermi sotto il sole, che si lamentano: "Sono già tre anni che splende e ancora non si decide a tramontare". Non è solo una trovata umoristica. In un certo senso la modernizzazione effettivamente "ha reso la notte come il giorno". In Inghilterra, che come è noto fu l’avanguardia dell’industrializzazione, l’illuminazione a gas fu introdotta già ai primi del XIX secolo per diffondersi presto nel resto d’Europa. Alla fine dell’ottocento la luce elettrica sostituì le lampade a gas. Si potrebbe certo dire che si tratta di un’estensione delle possibilità umane, se l’illuminazione artificiale fosse stata utilizzata o meno per scopi autodeterminati secondo i bisogni e il libero accordo. Ma questo non era lo scopo del totalitarismo capitalistico della luce. L’eliminazione della notte è divenuta estesa e permanente, sebbene la medicina abbia dimostrato da lungo tempo che ciò può far insorgere malanni fisici e psichici. Perché allora questa violenta illuminazione planetaria che ha raggiunto oggi anche l’angolo più recondito? L’impeto smisurato del modo di produzione capitalistico non può tollerare per principio un tempo che resti "oscuro". Questo perché il tempo dell’oscurità è anche il tempo del riposo, della passività, della contemplazione. Il capitalismo pretende al contrario l’espansione della sua attività fino ai limiti estremi fisici e biologici. Tali limiti temporali sono determinati dalla rotazione della Terra, cioè delle 24 ore del giorno astronomico che è in parte oscuro. La tendenza del capitalismo è di rendere totale la parte rischiarata e di occupare l’intero giorno astronomico. La notte disturba questo impulso. La produzione, circolazione e distribuzione della merce devono svolgersi 24 ore su 24. Questo processo è analogo a quello della modificazione delle misure dello spazio. Il sistema metrico fu introdotto dal regime della Rivoluzione francese nel 1795 e si estese velocemente come l’illuminazione. In Germania tuttavia ci si convertì a questo sistema solo nel 1872. Le misure di spazio basate sul corpo umano (piede, cubito ecc.) furono eliminate dall’astratta misura del metro, che doveva corrispondere a un quarantamilionesimo della circonferenza terrestre. Questa unificazione astratta delle misure spaziali corrispondeva all’immagine meccanicistica del mondo propria della fisica newtoniana, che divenne in seguito il modello per la forma meccanicistica della moderna economia di mercato come fu analizzata e propagandata da Adam Smith, il fondatore della scienza economica. L’immagine dell’universo e della natura come un’unica grande macchina si trovava in perfetto accordo con la macchina economica universale del capitale e le misure astratte di tempo e spazio divennero una forma comune alla macchina fisica ed economica, per l’universo come per la produzione di merci "svincolata". Il tempo astronomico rese possibile che il giorno del lavoro astratto penetrasse dentro la notte e che il tempo del riposo ne risultasse divorato. Solo così il tempo astratto poté essere staccato dalle cose e dai rapporti concreti. Il marxismo con la sua insistenza sulla ragione illuminista si è occupato poco di questi temi e così furono ideologi conservatori, come per esempio Ernst Junger nel suo Libro dell’orologio a polvere, a criticare il tempo astratto della modernità in un contesto che era tutt’altro che emancipatorio (Junger, 1954). Proprio nell’interesse dell’emancipazione sociale, è però importante tematizzare il problema del tempo "svincolato" dai contesti vitali reali e paragonarlo a diverse forme di tempo di cui non abbiamo più coscienza, per farsi un’idea del tempo capitalistico e della pretesa che esso rappresenta. La maggior parte degli antichi misuratori di tempo, come le clessidre o gli orologi ad acqua, non mostravano "che ora è" ma erano tarati sulla base di processi concreti per indicare il loro "tempo adeguato". Si potrebbe forse paragonarli con i misuratori di cottura che con una suoneria ci segnalano quando un uovo è cotto a dovere. La quantità del tempo qui non è astratta ma orientata su una determinata qualità. Il tempo astronomico del lavoro astratto, al contrario, è avulso da ogni qualità. Esso permette ad esempio di fissare, indipendentemente dalla stagione e dai ritmi dell’organismo, l’inizio del lavoro "alle sei". Perciò l’epoca del capitalismo è anche l’epoca della "sveglia", cioè degli orologi che con un suono stridulo strappano gli uomini al sonno, per spingerli sui loro "posti di lavoro" illuminati artificialmente. Una volta anticipato alla notte l’inizio del lavoro, era possibile anche allungare il lavoro nella notte. Questa modificazione ha anche un aspetto estetico. Come l’ambiente viene "smaterializzato" attraverso l’astratta razionalità aziendale, dovendo la materia e i suoi nessi sottomettersi ai criteri di redditività, così, a causa della stessa razionalità, esso viene privato del senso della dimensione e delle proporzioni. Se talvolta i vecchi edifici ci appaiono in qualche modo più belli e più accoglienti dei moderni e se osserviamo inoltre che questi, a paragone con gli edifici "funzionalistici" odierni, sembrano avere qualcosa di irregolare, allora ciò è da ricondurre al fatto che le loro misure sono conformi alle misure corporee e le loro forme si adattano al paesaggio. L’architettura moderna al contrario utilizza misure spaziali astronomiche e forme "decontestualizzate", avulse dall’ambiente. Ciò vale anche per il tempo. Anche la moderna architettura del tempo è sproporzionalizzata e decontestualizzata. Non solo lo spazio è divenuto sgradevole, ma anche il tempo. Nel Settecento e nell’Ottocento l’introduzione del tempo astronomico astratto nelle attività quotidiane fu percepita come una tortura. Per lungo tempo gli uomini reagirono contro il lavoro notturno legato all’industrializzazione. Lavorare prima dell’alba e dopo il tramonto era considerato addirittura immorale. Se nel Medioevo gli artigiani dovevano eccezionalmente lavorare di notte per terminare la loro opera, dovevano essere lautamente remunerati, nonché abbondantemente alimentati. Il lavoro notturno rappresentava solo un caso d’emergenza. Ed è una delle più grandi "imprese" del capitalismo essere riuscito a far passare per normale misura dell’attività umana il tempo della tortura. Da questo punto di vista, dai primordi del capitalismo non è cambiato nulla. Al contrario, il cosiddetto lavoro "a turni" si è esteso sempre più nel corso del Novecento. In un’impresa la cui attività è regolata su due o tre turni, le macchine possono funzionare senza interruzioni, con solo brevi pause per regolazioni, manutenzione e pulizia. Anche le ore di apertura di grandi magazzini e negozi devono possibilmente essere dilatate al limite delle 24 ore giornaliere, come dimostra il dibattito sull’orario di chiusura degli esercizi in Germania. In molti paesi, come negli Usa, non c’è un orario di chiusura stabilito per legge e numerosi negozi mostrano in effetti la scritta: "Aperto 24 ore su 24". Da quando la tecnologia di comunicazione microelettronica ha globalizzato il flusso del denaro, la giornata finanziaria di una metà della Terra travalica in quella dell’altra. "I mercati finanziari non dormono mai!", recita la pubblicità di una banca giapponese. La luce della ragione illuminista equivale all’illuminazione dei turni di notte. Nella stessa misura in cui la concorrenza sui mercati anonimi diviene totale, l’imperativo sociale esterno si trasforma in una costrizione interna agli individui. Il sonno diventa un nemico come la notte, perché finché si dorme si perdono occasioni e ci si espone indifesi agli attacchi altrui. Nell’economia di mercato il sonno dell’uomo è perciò breve e leggero come quello di una bestia selvatica e lo è tanto più quanto più quest’uomo desidera il "successo". Il supplizio del lavoro eterodeterminato dei turni di notte meccanici si configura, al livello manageriale, come "volontaria" rinuncia al sonno. Ci sono perfino seminari per i manager in cui vengono insegnate tecniche per la minimizzazione del sonno. In tutta serietà le scuole di self-management affermano: "L’uomo d’affari ideale non dorme mai", proprio come i mercati finanziari! La sottomissione degli individui al lavoro astratto e alla misura astronomica del tempo non è però possibile senza un controllo altrettanto totale. Un controllo universale richiede un’osservazione universale e l’osservazione è possibile solo con la luce: più o meno come la polizia durante l’interrogatorio punta una luce abbagliante sul volto dei criminali. Non a caso in tedesco la parola "Illuminismo" (Aufklarung) ha assunto nel gergo militare il significato collaterale di "perlustrazione in cerca del nemico". E una società in cui ciascuno diviene un nemico per gli altri e per se stesso, perché tutti devono servire lo stesso dio secolarizzato del lavoro, si trasforma per necessità logica in un sistema di totale osservazione e auto-osservazione. Non si discute sul senso e sullo scopo del proprio agire, ma si illumina spietatamente per eseguire il fine in sé dell’"economia svincolata".

L’espropriazione del tempo

All’espropriazione degli uomini delle condizioni della loro riproduzione si ricollega anche la sistematica espropriazione del loro tempo. Questo non vale solo dal punto di vista qualitativo ma anche da quello quantitativo come si può rilevare dalla penetrazione invasiva del tempo di lavoro all’interno del giorno astronomico. Sebbene esso abbia divorato la maggior parte del tempo giornaliero attivo il tempo di lavoro per la stragrande maggioranza dei produttori non è un tempo vitale ma un tempo morto e vuoto che viene risucchiato dalla vita come in un incubo. Viceversa dal punto di vista dello spazio–tempo capitalistico è il tempo libero dei produttori ad essere giudicato come tempo vuoto ed inutile. Perciò esiste nel capitalismo una tendenza inveterata ed oggettiva a ridurre ai minimi termini il tempo libero o per lo meno a razionarlo rigorosamente. Non solo l’"impresa" deve funzionare possibilmente 24 ore su 24 ma anche la spremitura dei singoli individui–lavoratori deve essere protratta fino ai suoi limiti assoluti. Come osservava Marx nei Grundrisse da ciò scaturisce un paradosso, che rivela la completa ottusità del "progresso" borghese: "Il macchinario più evoluto costringe il lavoratore a lavorare ancora più a lungo ora di quanto faccia un selvaggio o di quanto lavorerebbe lui stesso con strumenti più semplici e grezzi" (Marx, 1974/1857, 596). Questa crassa sproporzione si fonda sul fatto che i produttori non possono decidere a quale fine sia da destinarsi l’incremento di produttività. Come tutte le altre decisioni anche questa viene assunta in nome loro dalla logica funzionale del capitalismo. Nelle antiche società agrarie al basso livello delle forze produttive erano da attribuire molti elementi di ottusa ristrettezza (per esempio tradizioni anguste e legami fondati sulla parentela di sangue) e talvolta problemi legati alla sussistenza (per esempio se il raccolto andava perduto). Ma il fine ultimo della produzione, anche se condotta con mezzi scadenti, non era certo uno scopo in sé astratto, come all’interno del rapporto fondato sulla costrizione del moderno sistema produttore di merce, ma il godimento e l’ozio. Questo concetto di ozio delle società antiche e medioevali non deve essere in alcun modo confuso con il moderno concetto di tempo libero. Questo perché il tempo dell’ozio non era un tempo residuo separato dal processo delle attività remunerate, ma un momento della vita che godeva di valore autonomo. Per questa ragione l’incremento della produttività era di regola impiegato per estendere l’ozio e non per aumentare ulteriormente la produzione. Al contrario la razionalità aziendale che mira all’abbassamento dei costi converte ogni avanzamento tecnico esclusivamente e forzosamente in produzione aggiuntiva e sovraproporzionale, dunque in lavoro supplementare e non in ozio supplementare per i produttori. Già la mera quantità esterna di tempo produttivo nell’antichità e nel medioevo era di gran lunga limitata nonostante il livello tecnico inferiore rispetto all’epoca capitalista. Dalle regole dei monasteri dell’Alto Medioevo che in quanto antesignani della moderna disciplina di fabbrica manifestano già elementi di tempo astratto, scopriamo sorprendentemente che per la passione dolorosa del lavoro non erano previste quasi mai più di sei o sette ore al giorno; dunque in quell’epoca gli uomini sopportavano per la devota mortificazione della carne e l’abnegazione di sé ciò che oggi i sindacati, per giunta solo in qualche ramo della produzione e in qualche paese vincitore sul mercato mondiale, celebrano come la più grande conquista nell’"accorciamento della giornata di lavoro"! La dirompente espansione del "tempo di lavoro" avveniva di pari passo con quella del lavoro stesso. Non senza stupore i moderni "studiosi del tempo libero" rilevano: "Tra le popolazione primitive agrarie e nell’antichità, i giorni di riposo occupavano circa la metà dell’anno…(Anche) i prestatori di lavoro salariato, gli schiavi e i bifolchi non erano aggiogati in modo così intensivo alla loro vita lavorativa come noi moderni potremmo credere…Intorno alla metà del quarto secolo nella Roma repubblicana si contavano almeno 175 giorni di riposo…" (Opachovski 1997, 25f.). Solo nella gloriosa modernità i giorni di festa vengono sempre più ridotti di numero per ampliare lo spazio–tempo del lavoro. Ma anche sotto un altro aspetto la prestazione annuale dei produttori, anche dove veniva estorta da un "signore", si dimostrava meno imponente che nel capitalismo: nelle antiche società agrarie dell’Europa c’era una sensibile differenza stagionale per quelche riguarda l’entità delle attività. Nella stagione calda c’erano più incombenze (per il raccolto) rispetto all’inverno che per la popolazione contadina era un periodo relativamente tranquillo e spesso era utilizzato per la celebrazione di feste private come ancora apprendiamo dai canti che ci sono stati tramandati. Questa limitazione nella quantità delle prestazioni annuali dovuta all’alternarsi delle stagioni fu soppressa senza scampo perché nel tempo astronomico dello spazio funzionale aziendale non dovevano essere posti limiti sistemici alla costrizione alla prestazione. Non da ultimo nelle società precapitalistiche quella che noi definiamo formalmente come "giornata di lavoro" non era assolutamente contraddistinta da un’attività concentrata sotto il controllo di un potere economico oggettivato. C’erano per esempio lunghi periodi di pausa (dal punto di vista moderno) che il regime aziendale non potrebbe mai permettersi; anzitutto le pause di mezzogiorno si protraevano per alcune ore in cui si pranzava piacevolmente, un’usanza quest’ultima che si è conservata più a lungo nelle regioni mediterranee e meridionali in genere che al Nord, finché non dovette a sua volta cedere all’industrializzazione capitalistica ed alla cadenza del tempo astratto. L’attività produttiva precapitalistica era inoltre meno "concentrata" cioè dal nostro punto di vista, più lenta e meno intensiva. In questa attività autodeterminata senza la pressione della concorrenza questo ritmo temporale del produrre, misurato rappresenta il modo "naturale" in cui gli uomini conducono le loro attività. Non possiamo più comprendere in alcun modo questa esperienza. Sotto la muta costrizione della concorrenza sui mercati anonimi il tempo "svincolato" del lavoro fu concentrato sempre di più: il perfezionamento nel processo di risucchio dell’energia vitale si accrebbe con l’aiuto della cosiddetta "razionalizzazione del tempo" che si protrae fino ad oggi. Nel corso del 20° secolo questa logica nevrotica del "risparmio di tempo" si è trasformata in aperta paranoia. Per potere alimentare permanentemente con sempre maggiore rendimento il folle scopo a sé a dispetto dei limiti assoluti del giorno astronomico bisogna "conficcare" sempre più spazio nelle unità identiche del tempo astronomico astratto.Questa assurda tendenza vorrebbe deflagrare con violenza anche il giorno astronomico; per la logica capitalistica nulla è impossibile pur di mettere ancor più alla frusta i produttori di capitale. Così in Giappone si discute in apparenza con estrema serietà a proposito di un giorno di 28 ore, come riporta la stampa: "Non abbiamo mai desiderato tanto avere dell’altro tempo… ma il giorno è sempre di 24 ore, e con tutto quello che c’è da fare non bastano più. Ma perché proprio 24 ore? Perché la rotazione della terra dura 24 ore è la risposta più scontata. In questo modo si determina il ritmo di notte e giorno. Ma davvero questo fatto è così rilevante per la nostra vita quotidiana? Non sarebbe meglio un orologio legato ai ritmi vitali umani per esempio che segua il battito cardiaco? Per ogni ora ci sarebbero 600 secondi in avanzo, in 24 ore ben 14400 secondi. Sono proprio 4 ore. Per farla breve il giorno di 28 ore non sarebbe la misura del tempo più adeguata alla nostra specie?…Ancora fino al 19° secolo molti orologi avevano solo la lancetta delle ore… In Giappone negli anni ’70 del secolo scorso non esisteva ancora una parola per "secondo". Ma oggi siamo abituati a trovarci davanti la lancetta dei secondi all’ora del telegiornale…Così ha pensato la compagnia giapponese Sport Train che ha lanciato sul mercato "Montu" il primo orologio a 28 ore…I datori di lavoro vorrebbero un taglio ulteriore, risparmiare con i giorni di 28 ore anche un intero giorno per settimana. In effetti Montu prevede la settimana di sei giorni… " (Coulmas 1999).E’ naturale che nelle esperienze del 20° secolo insieme con il vecchio movimento operaio anche l’utopia socialista del lavoro si sia volatilizzata. Anche se quasi nessuno ne deriva un concetto critico, oggi tutti sanno istintivamente che non si può tenere a bada il capitalismo attraverso una trasfigurazione della forma di attività che gli è propria. Ma se ne è tratta la conclusione che nessuna critica al capitalismo sia possibile. Mentre la generale costrizione al lavoro prosegue, i movimenti sociali si sono nel complesso dileguati. Gli uomini capitalistici cercano di rifugiarsi sempre più in una utopia individualizzata del tempo libero. Ma anche lì li attende ancora una volta il capitalismo ghignante, che ha colonizzato il tempo libero ormai solo complementare al tempo di lavoro. Essendo il lavoro a priori un rapporto di minorità deve esserlo anche il tempo libero. Il tempo libero non è tempo liberato ma uno spazio funzionale secondario del capitale. Non si tratta di ozio libero ma di un tempo funzionalizzato per il permanente (e assiduo) consumo di merci. In questo modo da un lato l’industria culturale e del tempo libero costituiscono nuove sfere del lavoro, dall’altro anche il tempo libero come tale viene equiparato al tempo di lavoro. Allora l’uomo capitalistico resta un lavoratore sia che "guadagni" denaro, sia che lo spenda. Questo stato di cose rispecchia solo la tendenza generale secondo cui l’"economia senza vincoli" nel corso dello sviluppo capitalistico penetra gradualmente all’interno dei settori della vita dissociati e smembrati con la sua propria logica ed in una certa misura li "fagocita": la vita torna ad essere una totalità, ma una totalità capitalisticamente integrata.La contraddittorietà di questo modo di vivere e produrre che valeva in passato come contraddizione soggettiva, come opposizione contro le prevaricazioni, si è in ogni caso del tutto oggettivata e appare ancora come realtà della disoccupazione. Questa d’altronde cresce drammaticamente in misura globale. L’insopportabile contraddizione diviene così visibile ma solo in senso negativo. La disoccupazione nel capitalismo non è mai tempo libero, ma solo tempo di miseria. I disoccupati non vivono nella condizione della disponibilità di tempo libero ma in quella della superfluità della loro persona. Non è il principio del lavoro a non essere più valido ma l’esistenza dei disoccupati. La prosecuzione del lavoro riceve una diversa qualità: il lavoro dei disoccupati consiste nel doversi cercare miserevolmente un nuovo lavoro, spronati ed umiliati dall’amministrazione burocratica del lavoro e della miseria. Dopo che l’utopia del tempo libero è naufragata in modo altrettanto miserabile come l’utopia del lavoro, un progetto di liberazione potrebbe consistere nel rigettare l’intero sistema di riferimento e liberarsi dalle categorie del capitalismo. Un ritorno alla società agraria premoderna non è né possibile né desiderabile, l’analisi storica può solo avere il senso di scoprire la grottesca incomprensione che ha giovato solo al colossale sviluppo delle forze produttive nella modernità e all’annientamento dell’ozio libero. Il capitalismo potrà essere processato solo se anche il lavoro verrà processato. Per superare la prigionia del tramontato movimento operaio all’interno del concetto positivo del lavoro capitalistico possiamo citare ancora una volta Marx, il Marx "oscuro" che i marxisti del lavoro hanno sempre sfogliato confusamente: "Il lavoro è per sua essenza un’attività non libera, inumana, asociale, condizionata dalla proprietà privata e creatrice di proprietà privata. Il superamento della proprietà privata diverrà reale quando verrà concepito come superamento del lavoro" (Marx 1845).

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